La relación entre la imaginación activa, el lugar de las visiones y el cuerpo de resurrección según la filosofía chií recogida por Henry Corbin. El artículo termina con unas imágenes otomanas de la ascensión de Mohamed. Edición, Lluïsa Vert.

En todas sus obras Henry Corbin se ha referido de un modo u otro a la imaginación activa o la imaginatio vera de la que han tratado ampliamente los sabios iraníes en sus obras, algunas de ellas traducidas por el mismo Corbin. Ahora nos gustaría presentar unos fragmentos de su Cuerpo espiritual y Tierra celeste  [1], en los que relaciona la imaginación activa y el cuerpo de resurrección. Una relación que desvela que el hecho visionario tiene más que ver con la adquisición de un cuerpo regenerado dotado de nuevos sentidos que son capaces de ver las manifestaciones o teofanías que tienen lugar en la tierra celeste o la tierra de Hurqalya,  que con una capacidad intelectual del ser humano obtenida a base de estudio, ascesis u otros medios.

La relación entre la imaginación activa y el cuerpo de resurrección desvela que el hecho visionario tiene que ver con unos nuevos sentidos capaces de ver en la tierra celeste.

Por eso, el Islam chií, o la tradición de los seguidores de profetas y los imames, relaciona la visión con un lugar situado en otra geografía que no es la que todos conocemos. Como se explica en un fragmento de Ibn Arabî recogido en la misma obra de Corbin, la tierra donde ocurren las visiones, la tierra de Hurqalya,  fue creada con el resto de la arcilla con la que fue creado Adán y su “hermana” la palmera. De este pequeño resto, Dios hizo una tierra inmensa,  lo que indica lo especial y alejada de nuestras coordenadas habituales que esta tierra puede llegar a ser y a estar: “Pues esta tierra encierra maravillas y sorpresas que somos incapaces de enumerar, y ante las que la inteligencia queda impresionada”.  Y además, Arabî añade un hecho muy especial que diferencia las visiones que son vistas en esta tierra de las otras visiones que aparecen y desaparecen en los raptos místicos, lo explica así:

Cuando los místicos tienen visiones teofánicas en nuestro mundo material, mientras están presentes con su cuerpo de carne, estas visiones arrebatan a los extáticos ante sí mismos y los reducen a su visión; esto es lo que ocurrió con los profetas, con los grandes iniciados y todos aquellos que han experimentado estos éxtasis. Así pues, el mundo de las esferas celestes, el firmamento resplandeciente, el mundo del Trono que engloba todo el cosmos, todo esto se les arranca a los estáticos cuando tienen las visiones teofánicas, todo ello queda fulminado. Sin embargo, cuando el místico visionario ha penetrado esta tierra de la que hablo y tiene una visión teofánica, ésta no lo reduce a su percepción contemplativa, no lo arranca de su acto de existir y permite que convivan en él la visión y la palabra.  […]  En esta reunión a la que acabo de aludir, viví experiencias y conocí secretos que no puedo contar a causa de lo oculto de las cosas tratadas, y porque no se puede llegar a percibir y comprender estas cosas antes de verlas uno mismo tal como las ve el que tiene la visión directa. [2]

Y es que, según explica Corbin, Ibn Arabî consideraba a la filosofía diferente de la religión y no porque una se basara en la fe y la otra en el pensamiento sino porque que si bien una, la religión “se basa en la Ley de Mahoma”, la otra, la filosofía visionaria “está basada en la ley de Idris” y esta distinción es muy importante pues, en palabras de Corbin: “sabemos que bajo la figura de Idris se transparentan en las tradiciones islámicas, las de Henoch, Seth y Hermes” [3], Idris o Hermes sería pues el padre de los sabios y de los filósofos, una comunidad que prolonga en el Islam los conocimientos gnósticos que se desarrollaron en torno a Hermes o Enoch. Ahora bien, y  como también afirma Corbin, debemos pensar que la gnosis no es un fenómeno particular de una religión, sino que en sí misma es una Welt-Religion, pues hubo una gnosis en el Islam como hubo una gnosis en el cristianismo, y estas dos gnosis tienen más afinidades entre sí que las formas religiosas oficiales, y es que todas las gnosis se basan en un conocimiento experimental y único del núcleo secreto en el que reside la revelación de una religión, y esto es precisamente de lo que da fe Ibn Arbî en la última frase que hemos citado.

Idris o Hermes sería pues el padre de los sabios y de los filósofos, una comunidad que prolonga en el Islam los conocimientos gnósticos que se desarrollaron en torno a Hermes o Enoch.

Así pues, los textos visionarios de los filósofos chiíes que Corbin ha traducido no son especulaciones acerca de Dios y sus visiones, sino experiencias directas de conocimiento. Tal es el caso de Mulla Sadrâ (c. 1571–1636) a quien Corbin considera una de las grandes figuras de esta tradición. En su Libro sobre la Teosofía del Trono, Mulla Sadrâ trata del concepto de la materia del cuerpo de percepción que después será objeto de diversos comentarios por parte de filósofos posteriores en los que se relaciona explícitamente la visión con el cuerpo de resurrección.

Reproducimos un fragmento de Mulla Sadrâ respecto a la materia con la que están creados los cuerpos y después el comentario del sayj Ahmad  Ajsa’i, (fallecido en 1826) miembro de la Escuela sayji sobre el mismo fragmento del Libro sobre la Teosofía del Trono. En primer lugar, Sadrâ diferencia entre los cuerpos de este mundo, formados por una materia opaca, la hyle, y los también cuerpos del más allá:

Entre los cuerpos de este mundo y los del más allá hay múltiples diferencias en cuanto al modo de existencia corporal. En el otro mundo cada cuerpo está animado, está vivo por esencia… Los cuerpos de este mundo reciben sus almas al final de un proceso que las capacita. Las almas del más allá producen su propio cuerpo de acuerdo con la implicación de su propia exigencia. Por esta razón los cuerpos y las realidades materiales se elevan progresivamente en función de sus aptitudes y sus metamorfosis, hacia el encuentro con las almas, mientras que abajo se realiza un descenso de las almas que van al encuentro de los cuerpos […]. Aquí el acto es más noble que la virtualidad porque es su culminación. Allí la virtualidad es más noble que el acto porque es ella quien lo produce.[4]

Más adelante, escribe sobre el tema que será el objeto del comentario que presentamos a continuación. Sadrâ se refiere a la materia con la que están formados estos cuerpos del más allá y la define como una materia espiritual: “Por esta razón, si los actos provocan los comportamientos de este mundo, las almas, por sus modos de ser, son los principios de los cuerpos en el más allá. En cuanto a la materia con la que están formados los cuerpos en el más allá, la materia mediante la cual se plasman y adquieren forma las intenciones, esa materia no es sino la propia alma humana…” y añade que el alma “que es una materia espiritual y sutil (spissitudo spiritualis) no puede adoptar formas más que en estado sutil y suprasensible, que no son perceptible mediantes los sentidos de este mundo, sino mediante los sentidos del más allá” [5].

La materia con la que están formados los cuerpos en el más allá, la materia mediante la cual se plasman y adquieren forma las intenciones, esa materia no es sino la propia alma humana…

La definición de la materia de los cuerpos del más allá como una materia espiritual puede llevar a error al no considerarla casi materia y sí en cambio espíritu lo que nos llevaría a una alquimia espiritual cuyas metamorfosis se realizan en espíritu. En cambio, según Corbin, Mulla Sadrâ además de plantear en su obra “el conjunto de problemas relativos al devenir póstumo del ser humano”, establece junto a los conceptos de imaginación activa y mundus imaginalis, el del cuerpo sutil y, sobre todo, una filosofía de la resurrección.

Eso precisamente lo que se esfuerza en explicar el sayj Ahmad  por lo que traza una fisiología de los distintos cuerpos del ser humano, desde el cuerpo elemental y material de carne perecedera hasta el cuerpo más espiritual, que se diferencian gracias a las metamorfosis que sufren durante su purificación, al igual que sucede con los metales en la obra alquímica. En su comentario, el sayj,  muestra su postura crítica respecto al pensamiento de Sadrâ, que evidentemente no es una refutación sino más bien una explicación de lo que le parecía susceptible de ser mal interpretado, por eso, en la presentación del comentario, Corbin dice que el deseo del sayj es afimar: “la realidad extramental, la objetividad sui generis del mundo de los cuerpos espirituales y de las Formas imaginales”. Lo que logra gracias a la exégesis alquímica que une al conocimiento de la filosofía tradicional. Por eso el sayj utiliza el símbolo de la fusión para referirse a la relación de los distintos cuerpos entre sí y explica lo siguiente:

Vemos por ejemplo el vidrio, que procede del cilicio y la potasa; ambos densos y opacos, son los homólogos del cuerpo material elemental (cuerpo de carne perecedera) que todo el mundo conoce. Se le somete a fusión y las impurezas y opacidades desaparecen de modo que el vidrio se vuelve diáfano: el exterior es visible a través del interior, el interior se trasluce a través del exterior. En este momento es análogo al cuerpo espiritual (caro spiritualis, carne espiritual) el que perdura “en la tumba”, es decir, en Hurqalya, y el que recibe “quietud y estancia paradisíaca”, mientras que la densidad opaca, la del silicio y la potasa, era similar al cuerpo material. Medita sobre cómo, del silicio y la potasa, densos y opacos procede un cuerpo en estado diáfano y sutil. Éste sigue siendo la misma sustancia mineral, y sin embargo es algo distinto. Ahora, si se lleva de nuevo al vidrio al punto de fusión, si se proyecta sobre él el material adecuado para amalgamarse con la masa se convertirá en cristal. Si sobre este cristal se proyecta la droga de los filósofos que es el Elixir de blancura, se convertirá entonces en un cristal resplandeciente al sol… Entonces sigue siendo vidrio y sin embargo es algo distinto al vidrio, pero un vidrio al que le ha ocurrido algo que lo ha purificado tan completamente que ahora pertenece a un nivel superior al primero. Este cristal incandescente es similar al cuerpo astral que acompaña al espíritu en el momento del exitus, cuando este sale de su cuerpo material elemental. [6]

El sayj utiliza el símbolo de la fusión para referirse a la relación de los distintos cuerpos entre sí como sucede con el vidrio respecto al cristal

Pero no acaba aquí la purificación de la materia o del cuerpo, pues el sayj concluye el proceso con el siguiente símil:

La segunda vez que (el cristal resplandeciente) ha llegado al punto de fusión y se ha proyectado sobre él el Elixir, se ha convertido en diamante. Si se le coloca sobre el yunque y se le golpea con el martillo se deformará ante el yunque y el martillo, pero no se romperá. Si lo golpeamos con un trozo de plomo se romperá en pedazos, que tendrán forma de cubo, y si golpeamos cada cubo con el plomo, éste volverá a romperse en fragmentos cúbicos. Ésta es la verdadera prueba de que es un auténtico diamante. El hecho de que ahora sea un diamante indica también que el diamante estaba oculto en el fondo esencial de la sustancia mineral, porque de hecho su composición es el resultado de dos principios muy conocidos, el mercurio y el azufre, tal como establece la física. Y este diamante liberado del cristal, este cristal liberado del vidrio, ese vidrio liberado de la opacidad mineral, es similar al cuerpo de resurrección. [7]

En otro de sus comentarios el sayj afirma lo siguiente sobre la diferencia entre el espíritu y el cuerpo lo que le lleva a demostrar la veracidad de la alquimia:

Los espíritus son en definitiva la luz-ser en estado fluido. Los cuerpos son asimismo luz-ser, pero en estado solidificado. Entre unos y otros existe la misma diferencia que entre el agua y la nieve. Por este motivo la señal que lleva a afirmar el “retorno” de los Espíritus es a su vez el signo que lleva a afirmar la resurrección de los cuerpos. […] En la obra alquímica se encuentra un testimonio que reafirma esta aseveración, y es que cuando los cuerpos han alcanzado su plena madurez y se han completado a través de esta obra, están en estado líquido-sólido. Esto es lo que asegura el I Imam, Alî Ibn Abî-Tâlib, de acuerdo con lo que cuenta su biógrafo Ibn. Sahr- Asub  en su Libro que ilumina el secreto referente a la ciencia del Elixir: […] Alguien interrogó al Imam acerca de la alquimia cuando éste pronunciaba un sermón “Es” manifestó, “la hermana de la profecía, ya que existe una inmunidad que protege a la profecía de ser profanada, y la mayoría de la gente se limita a debatir acerca del sentido literal exotérico. Pongo a Dios por testigo de que no se trata de nada más que de Agua en estado sólido, de Aire inmovilizado, un Fuego compacto, Tierra fluida”. La Tierra en estado fluido es el Agua en estado sólido. Del mismo modo, los cuerpos también son espíritus…” [8].

Alguien interrogó al Imam acerca de la alquimia cuando éste pronunciaba un sermón “Es” manifestó, “la hermana de la profecía, ya que existe una inmunidad que protege a la profecía de ser profanada..»

En otro fragmento, Mulla Sadrâ se refiere a la materia espiritual y cómo esta materia y sus órganos son los únicos que puede percibir las formas sutiles y supra sensibles, por eso las visiones percibidas por la imaginación activa no son visiones de este mundo y ni pueden ser vistas en este mundo, sino que se necesita de la obra alquímica. Reproducimos este fragmento, seguido del comentario del sayj Ahmad Ahsa’i, que puntualiza el relato de Sadrâ:

El alma es una materia espiritual, un órgano sutil que solo puede recibir las formas que tengan a su vez ese estado sutil y suprasensible. Son formas que no pueden percibir los órganos de percepción sensible, sino los órganos de percepción psico-espiritual.  La “materia-material” por el contrario es una materia densa y opaca, capaces de recibir las formas en estado igualmente denso y opaco… [9]

Comentario del sayj Ahmad Ahsa’î:

 Es cierto que el alma es un órgano sutil que solo puede recibir las formas en estado sutil y suprasensible. También es cierto que no se pueden percibir con nuestros sentidos físicos, ya que están mancillados… Por el contrario, decir que el paraíso… no consiste más que en puras formas psíquicas. Formas imaginales del mundo de Malakut eso no puedo aceptarlo, pues entonces nos veremos obligados a negar la resurrección corporal como nos ha parecido que le ocurría al autor (Mullâ Sadrâ) […] En síntesis planteamiento es el siguiente: decir que la materia, hyle, es como tal densa y tenebrosa, no es del todo exacto. No toda materia ofrece necesariamente el estado denso y tenebroso dado que la materia ofrece también otros estados. Las esferas celestes  por ejemplo, no son perceptibles a través de nuestros sentidos físicos, ni siquiera la Tierra, (quiero decir la Tierra celeste, el paraíso del que se expulsó Adán y al que el Espíritu vuelve con su cuerpo sutil), ya que esta Tierra está en estado sutil, no es visible con los ojos de este mundo, con los ojos de la carne.  Por otra parte, los habitantes del paraíso son todos ellos cuerpos determinados por las dimensiones y las posiciones, pero el hecho de constituir un cuerpo determinado no excluye en absoluto, como tal, ni la perpetuación ni la eternidad… Si, cuando estos cuerpos, tal como tú los ves en este mundo, se han purificado completamente de sus accidentes extraños y perecederos, el modo de ser de lo que hay abajo se une al modo de ser de lo que hay arriba. Entonces los cuerpos espirituales perciben de sí mismos y por ellos mismos las realidades espirituales del Yabarut, así como las puras formas suprasensibles del Malakut [10].

Cuando estos cuerpos, se han purificado completamente de sus accidentes extraños y perecederos, el modo de ser de lo que hay abajo se une al modo de ser de lo que hay arriba.

Para finalizar nos referiremos a la relación entre el poder imaginativo del ser humano y su cuerpo. En primer lugar, vemos el comentario de Mullâ Sadrâ respecto a ello que dice lo siguiente: “El poder imaginativo en el hombre, quiero decir el grado o nivel imaginal de su yo espiritual, es una sustancia, cuya existencia es independiente en lo que a su esencia y a su obra se refiere, del cuerpo material”. [11] A lo que el sayj Ahmad Ahsa’î responde:

Esto es así porque el poder imaginativo es consustancial al alma. Para ella es un órgano comparable a lo que la mano es respecto al cuerpo. El alma no percibe las cosas sensibles más que a través de su órgano, ya que ella misma pertenece al mundo del Malakut… “Independiente del cuerpo material” asegura Mullâ Sadrâ. Desearíamos reconsiderar ahora brevemente el conjunto de implicaciones que estas palabras suponen respecto a nuestra doctrina. [12]

Y entonces el sayj se refiere a lo que antes hemos visto en relación a la doctrina de los cuatro cuerpos, dos cuerpos de carne y dos cuerpos-espíritus. El primer cuerpo de carne compuesto por los cuatro elementos de este mundo después de la muerte se destruye progresivamente en la tumba y cada elemento vuelve a su origen. En cuanto al segundo cuerpo de carne, el sayj lo define como sigue:

Está oculto en el primero, también está compuesto por elementos, no los de nuestro mundo, sino por los elementos del mundo de Hurqalia, del que procede. Todas las secciones y articulaciones perduran ‘en la tumba’, porque conserva tan bien su ‘aspecto’ que todas sus partes se mantienen perfectamente articuladas.  Este cuerpo que conserva ‘en la tumba’ su aspecto perfecto es el de ‘esta arcilla’ imperecedera en la que pensaba el Imam Yafar Sâdiq cuando declaraba: “El barro del que se formó perdura en la tumba con su aspecto perfecto […].Al hablar de este otro cuerpo, hay que considerar que la “tumba” (no es el cementerio) es el lugar original, la matriz de la que se extrajo el “barro” que el Ángel mezcló con el doble fluido del padre y de la madre. Como este barro es incorruptible, cohesionará con el agua que descenderá del mar de Sâd (el mar de la misericordia, situado debajo del Trono), cuando se acerque el momento en que, mediante el segundo toque de la Trompeta, debe vibrar el sonido para el gran Despertar. Este es el cuerpo, esta es la carne que adoptará el Espíritu el día de la gran Resurrección. [13].

Este cuerpo purificado es el cuerpo, es la carne que adoptará el Espíritu el día de la gran Resurrección.

Este es el cuerpo, esta es la carne, esta es la obra de la que hablan los que se denominan a sí mismos los hijos de Idris, o de Hermes, los filósofos herméticos, que únicamente se refieren y tratan en sus escritos de lo que han contemplado en “visión directa”.

 

IMÁGENES DE LA ASCENSIÓN DE MOHAMED

Presentamos ahora unas imágenes del miraj o la ascensión celestial de Mohamed, que pertenecen a dos manuscritos turcos de 1436 y que ilustran unos textos del filósofo iraní Farid ed-Din ‘Attar (11421221). Corbin, en su obra Avicena y el relato visionario, dedica un capítulo a la hermenéutica de esta ascensión relacionándola con unas frases del Corpus hermético, que Hermes dirige a su discípulo Tat: “Ve, hijo mío, cuántos cuerpos debemos atravesar, cuántos coros de daimones, y qué sucesión continua y cuántas trayectorias de astros, a fin de hacer camino hacia el Uno y Único”. Una ascensión que  después ha servido de arquetipo en el mundo espiritual del Islam y que se ha repetido en los relatos de diversos filósofos iraníes, como el propio Avicena, Sohravardi, o Attar, pues. como explica Corbin: “El sufí recibe así el privilegio de reproducir e imitar el caso del Profeta, de ser el adepto auténtico: el tawil del Miraj se realiza entonces no en el margen del texto, sino como una exégesis del alma” [14].

 

NOTAS

[1] H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996

[2] Cit. en H. Corbin,  Cuerpo espiritual… cit.,  pp. 160-162.

[3] Cit. en H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 27 y sig.

[4] Cit. en H. Corbin,  Cuerpo espiritual… cit.,  p. 199.

[5] Ibídem, op. cit., pp. 193 y 194.

[6] Ibídem, op. cit.,  pp. 222 y 223.

[7] Ibídem, op. cit.,  p. 224

[8] Ibídem, op. cit.,  pp. 227-228.

[9] Ibídem, op. cit.,  p. 228

[10] Ibídem, op. cit.,  p. 229 y 230.

[11] Ibídem, op. cit.,  p. 234

[12] Ibídem, op. cit. p. 235

[13] Ibídem, op. cit., p. 236

[14] H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 173 y 174.