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El viaje de Orfeo
Texto introducido el 27/09/2023
Para reunir el mundo de la vida y el de la muerte, los poetas deben como los antiguos héroes que viajaban al lugar oculto, llamado infierno en muchas tradiciones, para saber de la muerte. Tal es la propuesta que François Chang desarrolla en sus Cinco meditaciones sobre la muerte.
La auténtica creación artística, tanto en Occidente como en otros, lugares, pasa por la vía órfica, esa que lleva la huella de Eurídice desaparecida, esa a través de la cual Orfeo intenta alcanzarla en lo sucesivo por medio de otro tipo de encantamiento.
En este sentido, Chang propone en la actualidad la antigua la idea del contacto entre los vivos y los muertos usando unas palabras que Victor Hugo dirigió a su hija. muerta a temprana edad: Iré a través del bosque, iré a través de la montaña, no puedo permanecer lejos de ti por más tiempo…
El mito de Orfeo y Eurídice es lo bastante conocido como para repetirlo. La desaparición de Eurídice desencadena la gran poesía del hijo de Apolo. Gracias a la muerte de su amada Orfeo viajó al Hades y contempló lo invisible. Penetró en la noche y conoció el origen de los dioses, pues, no en vano, la Noche es la madre de los dioses.
Emmanuel d’Hooghvorst (“El Hilo de Penélope”) se refiere al misterio del saber que contiene el inframundo desde el punto de vista de la alquimia y explica el sentido del desenlace del mito órfico, cuando Orfeo se da la vuelta para ver a su amada, lo cual, aparentemente, impide que Eurídice pueda seguirle fuera del Hades, pero, según D’Hooghvorst, los sabios antiguos hablaban con palabras encubiertas y esta historia significaría: la separación del oro vivo de su ganga mineral, donde se encontraba congelado y como muerto. La palabra poética está enterrada en nuestro infierno, como con una semilla en su tierra, y deberíamos actuar como Orfeo, dejarla que germine hasta el tiempo debido; D’Hooghvorst lo explica con terminología alquímica:
Cuando el bello mercurio bruto aparece fluyendo en el vaso bien dispuesto, es necesario que el discípulo, deslumbrado, vele inmediatamente el atanor. La luz es abiótica, y el oro puro y vivo ha de germinar en la más oscura de las tinieblas. He aquí la prueba de la fe, la fe del carbonero, que mantiene el calor exterior del atanor sin contemplar jamás el adelanto de la obra, a la espera paciente de los signos demostrativos que indican el momento en que el huevo va a romperse por sí mismo, desde el interior. ¡Son Orfeo y su Eurídice! Este discípulo, pues, se vuelve ciego, después de no haber visto nada más que fuego. ¡He aquí la ciencia!
La ciencia de la gran poesía, la ciencia del saber: dejar al tiempo que realice su trabajo, abandonar cualquier intento de intervenir en el devenir del universo. Orfeo es necesario, pero solamente para desvelar la vida oculta y, después, debe cubrir con un velo la gestación de la palabra.
Más allá de los posibles simbolismos, el viaje de Orfeo, como el de Ulises, Eneas, Pitágoras, Dante, Jesús, etc., son necesarios para vivir y para conocer la vida, como las raíces del un árbol son inevitables para manifestarse el árbol. También morir.
Después de Dios, Dios
Sots qui pensez Dieu, allumez le en vous!
Emm. d’Hooghvorst
Después de la Segunda Guerra se extendió la idea, gestada anteriormente, que la modernización del mundo conllevaba una “secularizan mediante un proceso que es inevitable e irreversible” explica Mark C, Taylor, en su obra “Después de Dios”, y luego añade:
“Nunca estuve convencido de estos argumentos, por dos razones. Primera, demasiado a menudo los críticos no comprendían la intrincada relación entre la secularidad y la tradición religiosa y teológica occidental… religión y secularidad no son opuestos; por el contrario, la secularidad occidental es un fenómeno religioso…”
Por otro lado, Alois M. Haas en “Horizontes abiertos”, estudia la realidad religiosa en la actualidad y se da cuenta de que, a parte de los fundamentalismos, los filósofos se plantean “la mística sin Dios” o “la mística atea”. Los místicos del pasado siempre han estado al límite de este a-teísmo. La negación de las formalidades religiosas en la búsqueda particular los acercó a un ateísmo que con la modernidad de los dos últimos siglos se ha convertido en la valoración de la negatividad subjetiva donde “el Dios” no significa nada (no la-nada).
Los estudios de Mark C, Taylor y Alois M. Haas, entre otros muchos, llevan al difícil cuestión de qué se encuentra “Después de Dios”. Los antiguos alquimistas también negaron la oficialidad de la vida del espíritu, tras sus textos arduos plantean una única realidad de “Dios”: aquella que es presente y evidente, aquella que es concreta (o que concretiza) la última realidad de la vida del espíritu: el alma viva en el oro filosófico. No sabemos de qué hablan exactamente, para ello deberíamos poseer este oro, pero sí que podemos releer a Louis Cattiaux que siguió la estela de los antiguos alquimistas y es más cercano (“El mensaje reencontrado”).
Sin duda, sus palabras emanan de una experiencia viva. Las palabras sagradas revelan y esconden el misterio del hombre, y el espíritu se encuentra desconcertado ante estas dos posibilidades, entonces piensa, reflexiona, vuelve a pensar… y, obviamente, se desalienta y se aparta de las palabras reveladas, aquellas que según los maestros han sido dictadas por Dios. El pensamiento lógico-deductivo no encuentra sentido a la primera propuesta de las palabras sagradas. No sabe identificar a Dios, a no ser que responda a la idea del Dios dominante de las iglesias exteriores: un absoluto ajeno al hombre, y, por consiguiente, sin verdad.
Thomas Kuhn autor entre otras obras de la “La estructura de las revoluciones científicas” escribe lo siguiente: “Para verificar una tesis hay que remitirse a la experiencia. ¿Y qué es una experiencia? ¿Y cuál es, a tal fin, una experiencia válida? ¿Qué lo estipula y, sobre todo, quién?”.
Si no soy yo ¿cómo puedo experimentar la palabra “Dios”? Los intelectuales de los últimos siglos han llegado a la negación de “Dios” por la inexactitud de la “experiencia de Dios” y la palabra se vacía de todo contenido experimental. La palabra “Dios” ya no revela ni esconde. Occidente ha abandonado el paso posterior al enunciado pues quiere pensar, reflexionar… cuando debería experimentar. Pero, cuidado, no, como normalmente ocurre, a partir de una experiencia que nada tiene que ver con la gnosis. Experiencias que, en sí mismas, se apartan voluntariamente de “Dios”, que incluso llegan a marginar esta palabra debido a la importancia que se da a la experiencia como único saber, rechazando cualquier otra cosa.
En el mundo premoderno distintos místicos y alquimistas han propuesto la idea del “Dios vivo” para aunar la tesis de los antiguos con su experiencia verificativa. Autores cercanos a las herejías por experimentar la gnosis de “Dios”. En el siglo XX, Louis Cattiaux vivió la misma experiencia, pero en la soledad más profunda de un mundo que directa o indirectamente ya había negado a “Dios”, y, sobre todo, al “Dios encarnado”. Sin entrar en planteamientos teológicos, Cattiaux verifica la tesis de “Dios” con su propia experiencia y así reencuentra al “Dios vivo”. La encarnación como fundamento de toda religión. La encarnación que nunca hubiera tenido que dejar de ser dejar una experiencia personal: la tesis de la existencia.
Respecto a ello reproducimos un fragmento de “El Mensaje Reencontrado”, versículos 24 a 28 del libro 26:
- Dios no es una abstracción delirante del espíritu humano, como podrían hacer creer las descripciones de ciertos creyentes. Es una realidad viva que se ve, que se siente, que se palpa, que se saborea y que da la vida imperecedera. ¿No es suficiente y maravilloso? 24′. Alguien ha dicho: «Nadie ha visto nunca a Dios», pero nosotros decimos: «Todos ven a Dios cada día, pero nadie le reconoce». ¿Oh, estupor de la evidencia brillante que nadie ve! ¿Oh, humor demasiado cruel del Perfecto que resplandece! ¿Oh, estupidez maldita de nuestra orgullosa malicia que nos ciega totalmente!
- Sólo la evidencia de la vida no se ve ni se cree aquí abajo. Es cierto que la evidencia de la muerte no se entiende mejor. 25′. Incluso los sencillos ya no ven ni adoran al Señor de vida. ¿Quién nos enviará un misionero salvaje para convertirnos a la evidencia y al amor del Altísimo?
- Todo lo que decimos de Dios y todo lo que pensamos de él es falso. Sólo lo que Dios es y sólo lo que Dios hace es verdadero. 26′. Los que se representan a Dios a su imagen son totalmente ciegos e ignorantes. Vanamente recrean en la tierra lo que les deslumbra en el cielo.
- Dios no es una hipótesis, es una nube incandescente, es una piedra translúcida, es una realidad viva para siempre. 27′. Ninguna imagen podría darnos una idea de la belleza viva del Único Esplendor celeste.
- Hay imbéciles que intentan demostrar con palabras la existencia o la no existencia de Dios. Es, ciertamente, lo más divertido del mundo, o lo más triste. 28′. ¿Cómo se puede demostrar el agua a los peces, si no es sacándolos de ella momentáneamente? Y ¿cómo se puede demostrar la luz a los hombres, si no es sumergiéndolos por un tiempo en las tinieblas?
Así, pues, después de Dios, Dios. El Dios de los alquimistas.
Invisible poema
Los seres humanos no tenemos acceso a la vida espiritual a través de los conceptos y menos aún a través de los sentidos, pero existe otra manera de acceder a ella como una realidad de conocimiento; Henry Corbin ha estudiado en profundidad este tema y escribió al respecto:
Entre las percepciones de los sentidos y las intuiciones o categorías del intelecto ha quedado un vacío. Aquello que debía haber ocupado el lugar entre unas y otras, y que en otros tiempos y lugares ocupó este espacio intermedio, es decir, la Imaginación activa, se ha dejado a los poetas.
Esta manera, pues, sería la imaginación activa de la que habla Corbin. Después de este personaje y siguiendo su estela, el profesor Tom Cheetham ha dedicado cinco libros a desvelar el conjunto de pensamientos de Corbin y escribe lo siguiente respecto de la cita de Corbin en su obra El mundo como icono:
Durante mucho tiempo no ha existido ninguna metafísica en el pensamiento occidental que se haya tomado en serio la actividad do la Imaginación. En la cosmología que defiende Corbin, la Imaginación proporciona acceso al mundo donde “se resuelve el conflicto entre teología y filosofía, entre fe y conocimiento, entre símbolo e historia”. Corbin se refiere a la Imaginación como un órgano de percepción. Sin ella, todos los fenómenos de la experiencia religiosa son imposibles.
Podría decirse que en Occidente la filosofía ha carecido de esta percepción y la sociedad ha dejado el mundo lo imaginario a los poetas, a los artistas, lo cual significa que durante siglos la filosofía occidental ha carecido de los medios para entender nada de la religión, así como del arte. En consecuencia, los poetas junto con todos los demás artistas, son marginados y completamente malentendidos por filósofos y científicos. Se necesitaría una metafísica que incluyera la Imaginación activa para poder validar la realidad y comprender el significado de áreas inmensas de la experiencia humana, como añade Cheetham:
De ello depende […], tanto la validez de los relatos visionarios que perciben y cuentan “acontecimientos en el cielo” como la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados por la meditación intensa, la realidad de las visiones imaginativas inspiradas, las cosmogonías y las teogonías, y por consiguiente, y ante todo, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas.
No deja de ser extraño que la consciencia esté tan enfrentada a sí misma, que no valore su capacidad de percepción transensorial. La consciencia deja el conocimiento de la realidad a los sentidos exteriores: la realidad es la ventana, la mesa, la montaña, etc., mientras que la realidad de las visiones imaginativas se oscurece poco a poco y con ella, la poesía como forma de saber el mundo. Aquello que perciben los ojos o los oídos es “una” realidad que ha relegado las otras percepciones a mundos insignificantes. El ser se ancla en “una” percepción con un argumentario tan simplista como que la ventana, la mesa, la montaña, etc., por estar en la inmediatez ya poseen la existencia del ser. El tosco mundo de la inmediatez. Mundo de adultos que menosprecian las percepciones infantiles donde no todo es lo que parece. Madurez del cuerpo y desprecio del espíritu. Un niño pequeño ve un bebé en un muñeco de trapo, un amigo en un coche de madera. Faltaría a la metafísica no considerar como válida la visión infantil y sólo aceptar la visión de cierta edad. La consciencia de la cotidianidad establecida en la lógica de los mayores cambiaría y el niño o el loco podrían aprehender el mundo desde su estado. Abrir la percepción para abrir la consciencia. Llegar al máximo sentido del ser mediante la máxima plenitud de la percepción.
En un poema a Orfeo, Die Sonette an Orpheus, Rainer Maria Rilke (1875-1926) apunta al encuentro entre el ser y la percepción al margen de las ideas.
¡Oh, aliento, tú, invisible poema!
Puro trueque jamás interrumpido
del propio ser y el espacio del mundo.
Equilibrio en el que rítmicamente me sucedo.
Onda única del mar
que paulatinamente soy;
tú, el más rico en reservas de los mares
posibles, pura ganancia de espacio.
Cuántos de estos puntos de los espacios
estuvieron ya interiormente en mí.
Algunos vientos son como hijos míos.
¿Me reconoces tú, aire, lleno aún de lugares
en otro tiempo míos? Tú, una vez, lisa corteza,
redondez y hoja de mis palabras.
[Atmen, du unsichtbares Gedicht! / Immerfort um das eigne / Sein rein eingetauschter Weltraum. Gegengewicht, / in dem ich mich rhythmisch ereigne. / Einzige Welle, deren allmähliches Meer ich bin; / sparsamstes du von allen moglichen Meeren, / Raumgewinn. / Wieviele von diesen Stellen der Räume waren schon / posada en mir. Manche Winde / sind wie mein Sohn. / Erkennst du mich, Luft, du, voll noch einst meiniger Orte? / Du, einmal glatte Rinde, / Rundung und Blatt meiner Worte. Trad. Jaime Ferreiro]
Atmen, “Aliento” traduce Jaime Ferreiro; “Respirar” traduce Eustaquio Barjau, el poema es el incesante intercambio nunca suspendido entre … el propio ser y el espacio del mundo… en ningún caso es la razón adulta la que determina la poesía, es el propio ser que es la propia respiración. Ser: respirar. Ser: unión de lo particular y lo universal.
Respirar, existir, ser. La poesía es como la respiración del ser humano, lo explica Amador Vega en su obra La novena elegía:
Cuando el joven Kappus envía a Rilke sus versos, con la intención de que este emita un juicio acerca de su valor poético, volvemos a dar con el asunto de la necesidad y la exigencia como algo ineludible: escribir poesía únicamente si el hecho de no hacerlo nos llevara a la muerte (carta de 17 de febrero de 1903). El resto es confusión, …mero adorno, solo cultura, incluso también solo arte. Pero en Rilke, el ars poetica da un paso más allá del arte y la cultura, para poner a prueba el alma humana frente a los límites de la existencia. Aquí hay que tener presente que la dimensión artística de la vida pasa por admitir la inevitabilidad de dicha necesidad, en la medida en que se trata no de un camino que busca encontrar, sino de un encuentro que inaugura una búsqueda
Pere Gimferrer dedicó el poema Unidad a María José y Octavio Paz. Describe el lugar de la epifanía poética donde la oscuridad y la luz se reencuentran, situando, en palabras de Vega: “el alma humana frente a los límites de la existencia”; dice así el poema:
Dictado por el ocaso,
por el aire oscuro, se abre el círculo
y lo habitamos: transiciones, espacio
intermedio. No el lugar
de la revelación, sino el lugar
del reencuentro. La espada
que divide la luz.
Del ojo a la mirada,
la claridad eterna, el país de los sonidos,
la campana que encierra la visión terrestre
como el ojo inexorable de la forma floral
fija el fuego de un carbunclo. Este ojo
¿ve a mi ojo? Es un espejo de flamas
el ojo que ahora me ve. Con sonido de poleas,
los ejes de la noche. Desarbolada,
naufraga la oscuridad y, a tientas,
el sol conoce a la noche.
La espada separa como conviene, después de ello, el país de los sonidos, la visión terrestre del poeta, el ojo que mira y el ojo que es visto, en los ejes de la noche se pierden, se desborda, naufraga y: el sol conoce a la noche. Unidad. Lugar de unidad dictada por el ocaso. Percepción transensorial como enseñaba Henry Corbin. Gimferrer escribe un poema que le dicta el ocaso, y, allí, descubre “…el lugar del reencuentro…” puesto que penetra en el lugar donde está “…el ojo que ahora me ve…”.
La existencia se abre y se coordina con la consciencia. Ardua faena de los poetas que son el sol que, a tientas, conoce la noche para engendrar el diálogo entre la vida y la muerte, el sol y la noche. Solo el aliento de los mundos puede inspirar el poema de Rilke, que hemos citado “¡Oh, aliento, tú, invisible poema! …”
Cada canto es tan sólo un conjuro
El Talmud, tratado Hagigah, explica que, durante un éxtasis, unos rabinos “penetraron en el paraíso”. Uno de ellos miró y se murió al instante; otro miró y su mente quedó herida. Otro, llamado Eliseo ben Abuyah, fue llamado el “otro” porque al ver los misterios gritó “Otro” (es decir, hay un Dios altísimo y un Demiurgo, o segundo Dios). Este maestro abandonó el rabinismo y ‘cortó los tallos’ es decir: dejó el judaísmo y se hizo agnóstico. Sólo Rabí Aquiba entró en paz y salió en paz”.
Existe un símbolo que se refiere a esta dualidad o más bien complementariedad entre la vida y la muerte, el bien y el mal, este símbolo es la letra Y pitagórica. Emmanuel d’Hooghvorst (El Hilo de Penélope) comenta lo siguiente sobre ella:
La letra Y era para los pitagóricos el signo de la discriminación y de elección. Era el símbolo de Hércules en la bifurcación de los dos caminos. Las dos astas de la Y evocan las dos enseñanzas posibles contenidos en la misma letra: a saber, la vía de la izquierda o sentido siniestro es la vía ancha por la muchos se pierden; la otra vía, la de la derecha, estrecha y espinosa, por la que un pequeño número se salva. Es la de la gnosis, tan desacreditada, y con razón…
En otro lugar, el mismo autor recoge lo que denomina una historia judía bajo el título de: “El hueso de la resurrección”. Se trata de un fragmento del Midrach Rabah que se refiere a la semilla de la resurrección enterrada en cada ser humano. Después de la traducción, en una nota final, Emmanuel d’Hooghvorst concluye:
…según la tradición, existe como una cepa o un fundamento, su verdadera naturaleza adánica, de donde pueden haber salido Caín o Abel, Esaú o Jacob.
Caín-Esaú siempre quiere matar a Abel-Jacob y suplantarlo para vivir este mundo. No obstante, de Abel-Jacob sale la generación de los Patriarcas o generación mesiánica, que triunfará al final de los tiempos, cuando la resurrección sea manifestada. Que cada uno esté pues atento a la cepa de la que ha salido.
Es necesario viajar al lugar secreto donde todavía no hay separación entre las dos vías, a la única cepa, al fundamento. A partir de aquí, es posible escoger entre las dos, después ya no. Cuando se ha seguido la vía siniestra, la vía de este mundo, solo cabe volver a empezar. Volver a la raíz incipiente, volver a la oscura noche, al punto original y, tomar la ruta diestra, la vía angosta, confusa, pero que conduce a la creación del hombre nuevo.
El porvenir está en la no dualidad tan querida por Śaṃkara. Es palabra primera, la palabra mágica, el conjuro de luz. Juan Eduardo Cirlot escribió al respecto:
Cada grito que pide un lunar eco
es la sed que atormenta a un árbol seco.
Cada piedra que sola se levanta
es la estela de un dios que nadie canta.
Cada surco de cal, cada amargura
es el muro sin luz de mi locura.
Cada rosa de vidrio, cada llama
es la voz de un temblor que me reclama.
Cada playa sin mar, cada desnudo
es el campo de sol que nunca eludo.
Cada sangre que sé, cada manzana
es la senda, del mundo, más lejana.
Cada verso que escribo, cada canto
es tan sólo un conjuro; sólo tanto.
Las palabras de Cirlot, tan sólo y sólo tanto, son conjuros. Un conjuro, una palabra que permanece, una invocación mágica; es decir: una fórmula para conseguir un fin mediante un rito centrado en una palabra o frase que esté identificado con un ser espiritual que tenga autoridad sobre el devenir del mundo.
Es la invocación de una presencia que existe en el mundo de los espíritus y que, inevitablemente, se contradice con las religiones ―sobre todo, con las monoteístas― pues para ellas, la magia de un conjuro que produce el hechizo es la fuerza del mal actuando sobre los hombres y las cosas… En cambio, Cirlot afirma: Cada verso que escribo, cada canto / es tan sólo un conjuro; sólo tanto. Su poesía es una invocación a los seres espirituales, se separa a conciencia de las religiones y abre la puerta a la poesía como acto mágico. En otro poema en prosa se refiere a los poetas con estas palabras:
Ese hombre de cabellera dispersa, no es otra cosa que el exhumador de un mundo antes irredento. Ha aprendido, sufriendo, fórmulas mágicas que los otros desconocen: conjuros para evocar y recrear las danzas interiores.
El poeta penetra en el mundo de las realidades íntimas para salvarlas del abandono y del olvido y lo hace por medio de conjuros. Conjuros que despiertan a los espíritus que son, según Cirlot: … razas sordomudas, perdidas en sus parajes profundos, pero que cobran voz bruscamente y, desde el valle dormido bajo la niebla, ese coral suena iluminando regiones desoladas o magníficas. Entonces, como se dice al final del poema, toda la tierra se convierte en eco.
El autor del Diccionario de símbolos reconoce la realidad poética como los acordes de las partes de la creación ligadas mágicamente por medio de las palabras, de los conjuros. El conjunto del poema así lo muestra: la piedra es una estela, la rosa es una voz, etc. El reino de lo invisible, aquella realidad abismal del romanticismo, se muestra aquí como, creemos, debería ser: la magia de los sabios anteriores a las grandes religiones. El reino de lo invisible formado por los vínculos que reúnen todo en todo, las armonías de las partes, ecos infinitos de luz que dan vida a la muerte. Las armonías de las partes son los ecos como Cirlot apunta al principio del poema: Cada grito que pide un lunar eco / es la sed que atormenta a un árbol seco.
Cirlot no fue un mago ni un hechicero, ni tampoco un ocultista o espiritista, al contrario, huyó de este submundo del espíritu. Cirlot fue un visionario que veía el interior de la realidad de la vida y de la muerte. De este interior surgen sus poemas y sus conjuros. Cirlot veía la cadena de correspondencias que une los distintos mundos visibles e invisibles. Universo simbólico. Magia filosófica. En este sentido y en relación a Goethe y su concepto de las metamorfosis de las plantas, escribimos los siguiente:
La magia tal como la propusieron los renacentistas era el saber universal que concebía y conocía el mundo en su totalidad, en tanto que cada parte pertenecía al conjunto y era una manifestación del principio único de esta totalidad. La gran magia renacentista y neoplatónica recogía las realidades diseminadas por sí mismas en la naturaleza, al margen de la sabiduría humana que siempre es una consecuencia y nunca una premisa.
En el pensamiento racionalista se actúa de modo inverso, es decir, es la sabiduría humana la que ordena las partes y, sin ella, no existen las relaciones. El mundo oculto desaparece y solo se conoce lo que es visible o demostrable, cuando lo que es importante en la naturaleza y en cualquier aspecto de la vida son las fuerzas invisibles que actúan y que no se pueden ver si no es con un sistema de percepción distinto del empleado por la ciencia actual. Goethe, como gran humanista, descubre lo oculto, no lo presupone, y por eso lo conoce.
Esto es lo que Cirlot muestra magistralmente en su poesía, auténtica poesía.
Belleza y gnosis
—Sí, bueno, se ha tratado de quitar la poesía de todas partes ―comenta Jorge Luis Borges en una entrevista―, la semana pasada me han preguntado en diversos ambientes… dos personas me han hecho la misma pregunta; la pregunta es: ¿para qué sirve la poesía? Y yo les he dicho: bueno, ¿para qué sirve la muerte?, ¿para qué sirve el sabor del café?, ¿para qué sirve el universo?, ¿para qué sirvo yo?, ¿para qué servimos? Qué cosa más rara que se pregunte eso, ¿no?
Los espíritus sombríos, nacidos en el mundo de la mezcla, marginan la poesía de lo cotidiano. Será necesario apartarlos para que la poesía penetre en los corazones y sea la parte compleja del universo simple. Los versos pueden ser o no ser poesía, escribió José Asunción Silva, disgustado con el sueño de sus sueños, pero confiado en que ella, su amada, sabría encontrar la poesía que reposa en los recintos sagrados, en lugares no pisados por humanos pies, donde se oculta el silencio, en la voz de los follajes, en las tristezas profundas, etc., pero: …jamás en los malos versos
Quien busque saber qué es la poesía en los malos versos concluirá que la poesía no le sirve, por eso, no es de extrañar que Borges concluya: Qué cosa más rara que se pregunte eso. La existencia de la vida y la muerte, del café y del universo poseen su ser en esta existencia, sin embargo, para aprehenderla es necesaria la poesía, la auténtica poesía.
La poesía sería la vida que, representada como una mujer desnuda, enseña a los humanos a madurar. Poesía: fruto maduro, suculento, silencio del tiempo en existencia completa. Fuego sin consumir, iluminación final, así lo escribió Miguel de Cervantes:
La excelencia de la poesía es tan limpia como el agua clara, que a todo lo no limpio aprovecha; es como el sol, que pasa por todas las cosas inmundas sin que se le pegue nada; es habilidad, que tanto vale cuanto se estima; es un rayo que suele salir de donde está encerrado, no abrasando, sino alumbrando.
La poesía es este rayo que en una noche muy oscura surgirá y brillará por fin gracias a un espíritu viajará al lugar secreto y oscuro donde está encerrada y la liberará. Viaje secreto de la gnosis. Virgilio y Dante no viajan al centro del infierno por un capricho literario del poeta, él poeta sabe que para llegar al cielo primero se ha de cruzar la oscuridad de la ciudad prohibida.
Allí reside la poesía, que, como continúa explicando Cervantes por boca de Don Quijote:
…es como una doncella tierna y de poca edad, y en todo extremo hermosa, a quien tienen cuidado de enriquecer, pulir y adornar otras muchas doncellas, que son todas las otras ciencias, y ella se ha de servir de todas, y todas se han de autorizar con ella; pero esta tal doncella no quiere ser manoseada, ni traída por las calles, ni publicada por las esquinas de las plazas ni por los rincones de los palacios. Ella es hecha de una alquimia de tal virtud, que quien la sabe tratar la volverá en oro purísimo de inestimable precio…
Oculta en el fondo de un profundo pozo, esta doncella debe ser tratada con la sabiduría del alquimista que es capaz de transformar la vida potencial en vida manifestada e inmortal. El oro de los alquimistas no es ni más ni menos que la maduración de una doncella tierna y de poca edad.
El espíritu sin nombre del poeta se revuelca en el polvo negro de una extraña locura, donde habita la ciencia. La gran ciencia que incita la vida y le da forma. Los versos, rebeldes a la razón, viajan a la raíz del mundo donde habita el fuego salvaje y la belleza prohibida. Allí impera la irreflexión, próxima al único instinto. Si se tiene en cuenta esto, es posible comprender las extrañas preguntas que Charles Baudelaire formuló en sus versos:
Viens-tu du ciel profond ou sors-tu de l’abîme,
O Beauté? …
Que tu viennes du ciel ou de l’enfer, qu’importe,
Ô Beauté! monstre énorme, effrayant, ingénu!
Si ton oeil, ton souris, ton pied, m’ouvrent la porte
D’un Infini que j’aime et n’ai jamais connu?
De Satan ou de Dieu, qu’importe? Ange ou Sirène,
Qu’importe….
[¿Has bajado del cielo o eres hija de abismos, / oh, Belleza? […] / ¿Qué me importa que salgas del Infierno o del Cielo, / oh, Belleza, monstruosa, toda espanto y candor, / si tus ojos, sonriendo, van a abrirme la puerta / de un ansiado infinito que jamás conocí? / De Satán o de Dios, ¿qué más da? Ángel, Sirena / ¿Qué más da?… Traducción de Carlos Pujol.]
El poeta, el poeta maldito, debe convertirse en santo, en aquél que, gracias a sus manos purificadas, pueda sostener el amor transparente. Satán y Dios se aparecen en los versos del poeta. Satán no es comparable a Dios, sino que es una forma creada por Él a fin de que los humanos desciendan hasta lo más bajo del universo y puedan volver a elevarse purificados por el fuego que allí reside. El poeta que ha viajado a este lugar es propiamente un gnóstico. En palabras de Hans Jonas, es aquél en quien:
la moralidad neumática queda determinada por la hostilidad hacia el mundo y el desprecio de todos los lazos mundanos. A partir de este principio, sin embargo, podrían extraerse dos conclusiones contrarias, representadas ambas por dos posturas extremas: la del ascetismo y la del libertinaje (La religión gnóstica).
El poeta o el gnóstico es el buscador del alma donde se reúnen el cuerpo y el espíritu, por eso no debería confundirse la palabra gnosis con ciertas tendencias filosóficas y religiosas de los primeros siglos de la era cristiana. Hablamos de la gnosis tal y como se usa en el Nuevo Testamento.
Desde la ascesis o el libertinaje el gnóstico busca su alma. Si es capaz de buscar en los dos aparentes extremos de la vasta geografía de su espíritu es porque sabe que ella está en un lugar escondido, oscuro y salvaje, donde ninguna razón alcanza. El gnóstico se perderá en esta tierra ignota para después reencontrarse en ella. Los ataques a los gnósticos desde el origen del cristianismo no tienen ningún sentido pues olvidan que, como afirma el Tao Te Ching de Lao Tse: lo puro parece cubierto de vergüenza.
Y es que, en lo más hondo de lo existente, en el centro del infierno, el dios ―lo puro― que jamás se ha mezclado con las impurezas que lo cubren, espera su llegada. Un dios latente que ofrece la vida nueva a quien lo libera, un renacimiento desde la nada. Un dios que no está determinado por formas idolátricas, que no responde a intereses, que no pertenece a ninguna ideología. Una simiente que, en la oscuridad, desea germinar, este dios oculto en la nada está a la espera de poder convertirse en el gran árbol de vida.
La cuerda de un laúd…
Podría decirse que la poesía reúne dos mundos: el de la muerte y el de la vida. Dos mundos separados pero intrínsecos. En la poesía dialogan los dos estados del ser: el manifestado en la vida y el no manifestado cubierto por la inacción de la muerte. No hay vida sin muerte, la muerte delimita los contornos de la vida. La ignoramos ya que la tememos. Esto es absurdo, es malintencionado y es perverso, porque supone ignorar que hemos nacido. Queremos olvidar el tiempo, pero solo podemos hacerlo si no estamos en él.
El poeta recuerda su muerte. El poeta no solo vive en su existencia particular, conoce lo heredado en los distintos estados del devenir humano. También penetra el futuro, en la no existencia o la existencia sin tiempo. Respecto a ello, José Ángel Valente escribió este maravilloso poema:
Debo morir. Y, sin embargo, nada
muere, porque nada
tiene fe suficiente
para poder morir.
No muere el día,
pasa;
ni una rosa,
se apaga;
resbala el sol, no muere.
Sólo yo que he tocado
el sol, la rosa, el día.
y he creído,
soy capaz de morir.
La poesía no debería ser solo un término para clasificar una de las formas del arte o de la cultura. En el mundo occidental la cultura está sobrevalorada, usurpa la vida del espíritu y se fracciona en formalidades, quizá enormemente bellas, quizá necesarias para muchas cosas, pero, la cultura no puede substituir a la vida del espíritu, en ningún caso.
Por otro lado, quizá hubo un tiempo en el que las religiones acompañaron la vida del espíritu, no lo sabemos, debería estudiarse cada una en particular, pero en la actualidad, la religión ha dejado el espacio libre a la llamada cultura. La supuesta felicidad en este mundo anula las pretensiones de la vida después de la muerte, entonces, el edificio de la espiritualidad religiosa se desmorona y la fe pierde su sentido. En algunos casos, la propia ciencia pretende explicar la fe como si se tratara de una conciencia más allá de la vida cotidiana y empleando para ello métodos demostrativos que parecen científicos. No es a lo que nos referimos aquí.
En la poesía auténtica, oculta quizá en la actualidad, nos parece que es donde convergen la vida y la muerte, donde se reúnen el ser humano y los dioses, el Dios con la tierra, como escribió Marius Torres:
Que sigui la meva ànima la corda d’un llaüt
per sempre igual i tensa
i que el destí no em pugui arrencar, decebut,
sinó una sola nota, invariable, immensa.
Una nota molt greu i molt constant…
[Que pueda ser mi alma la cuerda de un laúd, / siempre igual y tan tensa / que el destino no pueda, decepcionado, arrancar / más que una sola nota, invariable, inmensa, / una nota muy grave y muy constante… Traducción, J, Corredor-Matheos]
El poeta ruega que su alma sea “la cuerda de un laúd”, que se aúne con el querer del cielo y no que, destensada, se pierda en el destino vulgar de este mundo. Demanda ser el lugar de las correspondencias entre el espíritu y la materia; el alma es precisamente el encuentro de la vida y la muerte.
Suele confundirse el alma con el espíritu y es lógico puesto que su significado se alterna según autores y tradiciones. El alma, representada por la cuerda del laúd, es el lugar que alberga el encuentro del cuerpo inferior con el espíritu superior, como si de un monocorde se tratara, su extremo inferior estaría situado en el corazón del hombre y el superior, en la mano creadora de la vida universal.
En este monocorde del alma se engendra el dialogo entre la vida y la muerte. Cuando el sentido asciende, su final es la disolución, la muerte; en cambio, cuando este sentido desciende, es la vida fijada en el cuerpo. Esta es la gran epifanía de alma. En el lenguaje alquímico, el intercambio de lo de arriba con lo de abajo es llamado la primera materia, la unión del cuerpo-espíritu, tan querida por Louis Cattiaux y sobre la que afirmaba lo siguiente:
El cuerpo-espíritu no tiene principio ni fin. Cuando se desdobla, los universos nacen en el amor; es el tiempo del movimiento. Cuando se reúne, los mundos desaparecen en el conocimiento; es el tiempo del reposo (§ 4,90).
El cuerpo-espíritu todo lo realiza fácilmente, porque ya está en todo desde el comienzo (§ 2, 74’).
El espíritu está oculto en el cuerpo, y el alma se manifiesta por la separación y por la unión de ambos en la eternidad del Único (§ 9, 61)
El que está en Dios gobierna incluso a los astros, porque posee el cuerpo y el espíritu puros unidos en el alma perfecta (§ 2, 63’).
Cuando los antiguos hablaban de la inmortalidad ―o no-muerte― se referían al encuentro del cuerpo y el espíritu, al alma. Vicente Aleixandre se refiere a ella en un largo poema que comienza como sigue:
El día ha amanecido.
Anoche te he tenido en mis brazos.
Qué misterioso es el color de la carne.
Anoche, más suave que nunca:
Carne casi soñada.
Lo mismo que si el alma al fin fuera tangible.
Alma mía, tus bordes,
tu casi luz, tu tibieza conforme…
Después el poeta describe la sensualidad de la noche en la que la poseyó. Ser inexistente en ser existente. La poesía desvela el alma del mundo y del hombre, la parte más esencial de los dos, María Zambrano lo explica claramente:
Y la «poesía pura» fue a establecer… que la poesía lo es todo. Todo, entendamos, en relación con la metafísica; todo, en cuanto al conocimiento, todo en cuanto a la realización esencial del hombre. El poeta se basta con hacer poesía para existir; es la forma más pura de realización de la esencia humana.
Zambrano se refiere a la esencia humana, al alma, al dios inmanente y, en consecuencia, a Dios, con mayúscula, pero, ¿qué es Dios con mayúscula? Ante la imposibilidad de definirlo, solo podemos afirmar con Louis Cattiaux: ¡Ah, cuán cerca de Dios están los poetas, los pobres y los sencillos, y cuánto ignoran su proximidad! (§ 15, 22). De poco sirven las ideas sobre lo que es o no es Dios. Diríamos que es una búsqueda. Un sentimiento. Un deseo. Un temor. Un nombre. Una presencia. Un alejamiento. Amor e inmortalidad
La poesía está en el misterio de la noche que necesita de la solemnidad del día. Diálogo entre la vida y la muerte: poesía. Acercarse a lo que está cerca. Buscar lo que se busca. Aspirar a la trascendencia en la inmanencia.
La inmortalidad del alma no puede tratarse desde el pensamiento reflexivo, pues entonces parece inexistente, casi absurda. Hoy en día en Occidente se ha eliminado esta idea y no se ha sustituido por ninguna otra. La muerte y la vida se han desvinculado de cualquier encuentro. Sin la inmortalidad del alma después de la muerte física no hay “nada”, no hace falta pensar en esta nada, que, por otra parte, nada tiene que ver con la “nada” de los místicos. La vida se borra y con ella la esencia humana, pero, entonces, de la esencia humana tan solo queda lo humano sin ninguna esencia. La esencia humana en su completitud debe atravesar la muerte física para ser esencial. Quizá los linajes podrían subsanar la vida borrada, ya que ellos conllevan también cierta inmortalidad del alma.
Es paradójico que sean las culturas primitivas las que no duden de la vida del más-allá puesto que no es un tema conceptualmente simple. Hizo falta algo más que una invención para que los humanos comenzaran a inhumar a sus muertos con la esperanza de la inmortalidad. Los antropólogos consideran que las primeras sepulturas fueron realizadas en los albores de la humanidad, es decir, el devenir del ser humano está estrechamente relacionado con la otra realidad, la inmortal.
Se trata de un saber experimentado que se transmite y revive a través de los siglos. En el canto espiritual que escribió Joan Maragall en 1911, poco antes de morir, se contrasta el mundo que contempla exteriormente, su “patria terrenal”, con la esperada “patria celestial”, y se da cuenta de que con su cuerpo mortal solamente puede percibir una parte de la creación, que es tan bella que parece increíble que el mundo por venir pueda superarla:
Si el món ja és tan formós, Senyor, si es mira
amb la pau vostra a dintre de l’ull nostre,
què més ens podeu da’ en una altra vida?…
[Si el mundo es tan hermoso, si se mira con vuestra paz, Señor, en nuestros ojos, ¿qué más nos podéis dar en otra vida? Trad. Corredor-Matheos]
Maragall canta las alabanzas del mundo que percibe, pero sabe que hay otro mundo, que no es imaginación ni dogma. Él quiere alabar la creación divina, pero para ello necesita unos sentidos que le permitan contemplarla. La experiencia del más-allá. Los ojos humanos no pueden aprehender la belleza de la otra realidad, por eso termina el poema pidiendo que su muerte sirva para un nacimiento con sentidos nuevos que le permitan contemplar la eternidad:
I quan vinga aquella hora de temença
en què s’acluquin aquests ulls humans,
obriu-me’n, Senyó’, uns altres de més grans
per contemplar la vostra faç immensa.
Sia’m la mort una major naixença!
[Y al llegar el momento tan temido en que estos ojos se hayan de cerrar, abridme otros, Señor, otros más grandes, para gozar de vuestra inmensa faz. iSea la muerte en mí un mayor nacimiento! Trad. Corredor-Matheos]
La belleza que contempla este mundo es poca cosa con el anhelo de ver Su inmenso rostro. Entonces su alabanza se convertirá, y la etimología lo avala, en una adoración. Lo que ahora es una plegaria como una súplica se convertirá en el dialogo final entre el creador y la creación. Por eso, la inmoralidad es inherente a una percepción distinta: la poética.
El Dios de nuestra infancia
En El Mensaje Reencontrado, Louis Cattiaux se refiere al Dios de nuestra infancia; el versículo dice así: No esperemos ser abatidos por la desgracia, el sufrimiento o la muerte para acordarnos del Dios de nuestra infancia y para hablarle sin testigos ni reserva. / Cada cual realiza aquí abajo un trabajo útil o agradable a los hombres y a sí mismo, pero ¿cuál es el que pone mano en secreto en la obra de Dios, 15, 37.
Pero, ¿quién es el Dios de nuestra infancia? ¿El de nuestros padres, el oficial?, o quizá se refiere a otra cosa como la que aparece en el siguiente versículo:
Muchos dudan ahora de su religión y cada uno sale de ella a su manera, como se abandona una casa que amenaza derrumbarse. ¿Cuál es el inteligente que se sumergirá hasta las raíces de su fe, a fin de ser fortalecido en la revelación de Dios? 33, 36.
El Dios de nuestra infancia podría situarse, sin duda, en la raíz de la fe, un lugar que no pertenece en exclusiva a ninguna religión, al contrario, es el mismo en todas las religiones. No hay dos raíces. El versículo 14 del libro 22 parece referirse a ello: Muchos salen de su religión y van a la muerte de la que no se vuelve. «Lo de fuera.» / Algunos penetran todas las religiones y van a la vida que no perece. «Lo de dentro.»
Según Louis Cattiaux, el retorno al Dios de la infancia puede entenderse de distintas maneras, siguiendo su pensamiento apuntamos tres niveles. El primero, y quizá el más obvio, es el retorno a la humildad de la inocencia, sin orgullo ni malignidad:
Los herederos bien pueden ignorar o rechazar su herencia, por creerse los suficientemente instruidos en su religión o lo bastante sabios en su ciencia. Su orgullo y su malignidad no forzarán el don de vida del Altísimo, y su inteligencia será humillada, y su libertad será retirada al final. ¿No volverán humildemente al Señor en sus corazones en vez de permanecer esclavos en una tierra extranjera? 26, 36.
El segundo, Dios no es prisionero de sus formas, al contrario, las trasciende todas, los siguientes versículos muestran claramente la propuesta de Cattiaux:
Que los guardianes que no pueden trascender las figuras, los símbolos y los ritos de sus religiones no impidan a los que buscan la salvación de Dios ir más allá de las apariencias destinadas a contener a los profanos. 26, 20.
Dejemos a los creyentes orgullosos que quieren aleccionar a los demás y que se creen automáticamente salvados por las fórmulas y por los símbolos de su religión, que confunden estúpidamente con la realidad viva del don de Dios. 27, 7.
El que reconoce a Dios por Padre, lo adora en su corazón y obedece a su voz es niño de Dios y practica la verdadera religión. 31, 17
El tercer nivel, el más interior: el Dios de nuestra infancia nos remite por una vía secreta al Dios de los ancestros. A Cattiaux le dolía el olvido de las tradiciones que celebraban el culto a loa ancestros, pues ellas reconocían al Dios oculto en las cenizas de los antepasados. Leemos los versículos de El Mensaje Reencontrado que se refieren a Dios como la realidad ancestral de nuestra existencia.
Nuestras alegrías y nuestros dolores no interesan al mundo, ofrezcámoslos al que acoge amorosamente a sus niños, porque él es la suma de todos los antepasados. 5, 49
Recordemos que el culto de los santos antepasados completa el culto de Dios, que es el Viviente de eternidad. «Adoremos el sol de vida y no despreciemos las cenizas de los antepasados.» 14,9
Mi Nombre es como un punto de oro en el tabernáculo de los antepasados. ¿Quién lo hará brillar en la tierra?, dice el Señor. y ¿quién lo hará resplandecer en el cielo?, pregunta el Único. 12, 49
Todos ven al antepasado, algunos lo reconocen, uno sólo lo despierta y libera el mundo del pecado.
«Danos tu NOMBRE secreto, ¡oh, Señor!, si juzgas que nuestros corazones son lo bastante puros como para no morir por ello.» 3, 3
El antepasado de los días nos sonríe a través de la muerte, pero permanece sin nombre y sin rostro en la eternidad. 4, 18
La ignorancia de lo que es Dios es la única puerta para acceder a Él. Así, los sabios del mundo no pueden acceder a su presencia. Los fanáticos tampoco. Él es aquello que se transmite de generación en generación, que está en las cenizas del antepasado y que estará en las nuestras. Él se esconde más allá de toda definición. Él está. Ruge en el viento, amanece en el fuego que madura.
En alquimia, al antepasado se le denomina la raíz mineral. complemento de la realidad oculta en los distintos niveles del subconsciente. Emmanuel d’Hooghvorst se refirió a ella cuando escribió lo siguiente: …lo que está abajo, esta raíz mineral que desde tanto tiempo languidece sin quymica [sic]: de ahora en adelante, vegetará en flor de sal y en azufre puro.
El filósofo y alquimista Eugenius Philalethes escribió en uno de sus tratados: No podrás nunca acceder perfectamente a los misterios animales y vegetales sin el conocimiento del primer secreto mineral, es decir, de la Sal de la tierra, que es una Sal y no una Sal, y su preparación.
En los Aforismos basilienses, su anónimo autor también se refiere a este cuerpo mineral y escribe:
…el carácter mineral está dotado como de un cuerpo que es semejante a la sal: dicho cuerpo tiene una virtud y un olor admirables; y cuando la sal esté separada de las inmundicias de la tierra, no será diferente del mercurio más que por el espesor y consistencia del cuerpo.
Este autor afirma unidad de la creación a partir de Hermes Trismegisto, quien mereció ser llamado el Padre de los Filósofos, pues encontró la esencia creada que reúne tres reinos, mineral, vegetal y animal. Por eso en el Canon V de los Aforismos se afirma que:
Estas tres subsistencias consideradas en una esencia creada, constituyen y establecen el limbo del gran y pequeño mundo, del cual limbo el primer hombre ha sido formado cuando fue hecho del polvo de la tierra: al cual llegó el alma micro cósmica inmortal, inspirada directamente de Dios…
Desconocer al Dios unido con el limbo con el que se formó al hombre, es separar lo que es, en unidad. Fijarse solo en lo exterior es crear una entelequia que el pensamiento y la vida razonable no pueden aceptar. De aquí, la profunda irreligiosidad del mundo contemporáneo Lo religado ha desaparecido y, de este modo, ha desaparecido la religión de nuestra infancia.
