"Diálogos entre la vida y la muerte". Raimon Arola — Arsgravis - Arte y simbolismo

Ultimo texto introducido el 4/04/2024

Cada canto es tan sólo un conjuro

En el Talmud, tratado Hagigah, se explica que, durante un éxtasis, unos rabinos “penetraron en el paraíso”. Uno de ellos miró y se murió al instante; otro miró y su mente quedó herida. Otro, llamado Eliseo ben Abuyah, fue llamado «el otro” porque al ver los misterios gritó “otro” (es decir, hay un Dios altísimo y un Demiurgo, o segundo Dios). Este maestro abandonó el rabinismo y ‘cortó los tallos’ es decir: dejó el judaísmo y se hizo agnóstico. Sólo Rabí Aquiba entró en paz y salió en paz”.

Existe un símbolo que se refiere a esta dualidad o más bien complementariedad entre la vida y la muerte, el bien y el mal, este símbolo es la letra Y pitagórica. Emmanuel d’Hooghvorst (El Hilo de Penélope) comenta lo siguiente sobre ella:

La letra Y era para los pitagóricos el signo de la discriminación y de elección. Era el símbolo de Hércules en la bifurcación de los dos caminos. Las dos astas de la Y evocan las dos enseñanzas posibles contenidos en la misma letra: a saber, la vía de la izquierda o sentido siniestro es la vía ancha por la muchos se pierden; la otra vía, la de la derecha, estrecha y espinosa, por la que un pequeño número se salva. Es la de la gnosis, tan desacreditada, y con razón…

En otro lugar, el mismo autor recoge lo que denomina una historia judía bajo el título de: “El hueso de la resurrección”. Se trata de un fragmento del Midrach Rabah que se refiere a la semilla de la resurrección enterrada en cada ser humano. Después de la traducción, en una nota final, Emmanuel d’Hooghvorst concluye:

…según la tradición, existe como una cepa o un fundamento, su verdadera naturaleza adánica, de donde pueden haber salido Caín o Abel, Esaú o Jacob.

Caín-Esaú siempre quiere matar a Abel-Jacob y suplantarlo para vivir este mundo. No obstante, de Abel-Jacob sale la generación de los Patriarcas o generación mesiánica, que triunfará al final de los tiempos, cuando la resurrección sea manifestada. Que cada uno esté pues atento a la cepa de la que ha salido.

Es necesario viajar al lugar secreto donde todavía no hay separación entre las dos vías, a la única cepa, al fundamento. Solo a partir de allí, es posible escoger entre las dos. Cuando se ha seguido la vía siniestra, la vía de este mundo, únicamente cabe volver a empezar. Volver a la raíz incipiente, volver a la oscura noche, al punto original y, tomar la ruta diestra, la vía angosta, confusa, pero que conduce a la creación del hombre nuevo.

El porvenir está en la no dualidad tan querida por Śaṃkara. En esta no dualidad está la palabra primera, la palabra mágica, el conjuro de luz. Juan Eduardo Cirlot escribió al respecto:

Cada grito que pide un lunar eco

es la sed que atormenta a un árbol seco.

Cada piedra que sola se levanta

es la estela de un dios que nadie canta.

Cada surco de cal, cada amargura

es el muro sin luz de mi locura.

Cada rosa de vidrio, cada llama

es la voz de un temblor que me reclama.

Cada playa sin mar, cada desnudo

es el campo de sol que nunca eludo.

Cada sangre que sé, cada manzana

es la senda, del mundo, más lejana.

Cada verso que escribo, cada canto

es tan sólo un conjuro; sólo tanto.

Las palabras de Cirlot, tan sólo y sólo tanto, son conjuros. Un conjuro, una palabra que permanece, una invocación mágica; es decir: una fórmula para conseguir un fin mediante un rito centrado en una palabra o frase que esté identificado con un ser espiritual que tenga autoridad sobre el devenir del mundo.

Es la invocación de una presencia que existe en el mundo de los espíritus y que, inevitablemente, se contradice con las religiones ―sobre todo, con las monoteístas― pues para ellas, la magia de un conjuro que produce el hechizo es la fuerza del mal actuando sobre los hombres y las cosas… En cambio, Cirlot afirma: Cada verso que escribo, cada canto / es tan sólo un conjuro; sólo tanto. Su poesía es una invocación a los seres espirituales, se separa a conciencia de las religiones y abre la puerta a la poesía como acto mágico. En otro poema en prosa se refiere a los poetas con estas palabras:

Ese hombre de cabellera dispersa, no es otra cosa que el exhumador de un mundo antes irredento. Ha aprendido, sufriendo, fórmulas mágicas que los otros desconocen: conjuros para evocar y recrear las danzas interiores.

El poeta penetra en el mundo de las realidades íntimas para salvarlas del abandono y del olvido y lo hace por medio de conjuros. Conjuros que despiertan a los espíritus que son, según Cirlot: razas sordomudas, perdidas en sus parajes profundos, pero que cobran voz bruscamente y, desde el valle dormido bajo la niebla, ese coral suena iluminando regiones desoladas o magníficas. Entonces, como se dice al final del poema, toda la tierra se convierte en eco.

El autor del Diccionario de símbolos reconoce la realidad poética como los acordes de las partes de la creación ligadas mágicamente por medio de las palabras, de los conjuros. El conjunto del poema así lo muestra: la piedra es una estela, la rosa es una voz, etc. El reino de lo invisible, aquella realidad abismal del romanticismo, se muestra aquí como, creemos, debería ser: la magia de los sabios anteriores a las grandes religiones. El reino de lo invisible formado por los vínculos que reúnen todo en todo, las armonías de las partes, ecos infinitos de luz que dan vida a la muerte. Las armonías de las partes son los ecos como Cirlot apunta al principio del poema: Cada grito que pide un lunar eco / es la sed que atormenta a un árbol seco.

Cirlot no fue un mago ni un hechicero, ni tampoco un ocultista o espiritista, al contrario, huyó de este submundo del espíritu. Cirlot fue un visionario que veía el interior de la realidad de la vida y de la muerte. De este interior surgen sus poemas y sus conjuros. Cirlot veía la cadena de correspondencias que une los distintos mundos visibles e invisibles. Universo simbólico. Magia filosófica. En este sentido y en relación a Goethe y su concepto de las metamorfosis de las plantas, escribimos los siguiente:

La magia tal como la propusieron los renacentistas era el saber universal que concebía y conocía el mundo en su totalidad, en tanto que cada parte pertenecía al conjunto y era una manifestación del principio único de esta totalidad. La gran magia renacentista y neoplatónica recogía las realidades diseminadas por sí mismas en la naturaleza, al margen de la sabiduría humana que siempre es una consecuencia y nunca una premisa.

En el pensamiento racionalista se actúa de modo inverso, es decir, es la sabiduría humana la que ordena las partes y, sin ella, no existen las relaciones. El mundo oculto desaparece y solo se conoce lo que es visible o demostrable, cuando lo que es importante en la naturaleza y en cualquier aspecto de la vida son las fuerzas invisibles que actúan y que no se pueden ver si no es con un sistema de percepción distinto del empleado por la ciencia actual. Goethe, como gran humanista, descubre lo oculto, no lo presupone, y por eso lo conoce.

Esto es lo que Cirlot muestra magistralmente en su poesía, poesía auténtica.

Invisible poema

Los seres humanos no podemos acceder a la vida espiritual por medio de los conceptos y menos aún a través de los sentidos, pero existe otra manera de acceder a ella como una realidad de conocimiento; Henry Corbin ha estudiado en profundidad este tema y escribió al respecto:

Entre las percepciones de los sentidos y las intuiciones o categorías del intelecto ha quedado un vacío. Aquello que debía haber ocupado el lugar entre unas y otras, y que en otros tiempos y lugares ocupó este espacio intermedio, es decir, la Imaginación activa, se ha dejado a los poetas.

La manera sería, pues, la imaginación activa de la que habla Corbin. Después de este personaje y siguiendo su estela, el profesor Tom Cheetham ha dedicado cinco libros a desvelar el conjunto de pensamientos de Corbin y escribe lo siguiente en su obra El mundo como icono:

Durante mucho tiempo no ha existido ninguna metafísica en el pensamiento occidental que se haya tomado en serio la actividad do la Imaginación. En la cosmología que defiende Corbin, la Imaginación proporciona acceso al mundo donde “se resuelve el conflicto entre teología y filosofía, entre fe y conocimiento, entre símbolo e historia”. Corbin se refiere a la Imaginación como un órgano de percepción. Sin ella, todos los fenómenos de la experiencia religiosa son imposibles.

Podría decirse que en Occidente la filosofía ha carecido de esta percepción y la sociedad ha dejado el mundo lo imaginario a los poetas, a los artistas, lo cual significa que durante siglos la filosofía occidental ha carecido de los medios para entender nada de la religión así como del arte. En consecuencia, los poetas junto con todos los demás artistas, son marginados y completamente malentendidos por filósofos y científicos. Se necesitaría una metafísica que incluyera la Imaginación activa para poder validar la realidad y comprender el significado de áreas inmensas de la experiencia humana, como añade Cheetham:

De ello depende […], tanto la validez de los relatos visionarios que perciben y cuentan “acontecimientos en el cielo” como la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados por la meditación intensa, la realidad de las visiones imaginativas inspiradas, las cosmogonías y las teogonías, y por consiguiente, y ante todo, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas.

No deja de ser extraño que la consciencia esté tan enfrentada a sí misma, que no valore su capacidad de percepción transensorial. La consciencia deja el conocimiento de la realidad a los sentidos exteriores: la realidad es la ventana, la mesa, la montaña, etc., mientras que la realidad de las visiones imaginativas se oscurece poco a poco y con ella la poesía como forma de saber el mundo. Aquello que perciben los ojos o los oídos es “una” realidad que ha relegado a las otras percepciones a mundos insignificantes. El ser se ancla en “una” percepción con un argumento tan simplista como que la ventana, la mesa, la montaña, por estar en la inmediatez ya poseen la existencia del ser. El tosco mundo de la inmediatez. Mundo de adultos que menosprecian las percepciones infantiles donde no todo es lo que parece. Madurez del cuerpo y desprecio del espíritu. Un niño pequeño ve un bebé en un muñeco de trapo, un amigo en un coche de madera. Faltaría a la metafísica no considerar como válida la visión infantil y sólo aceptar la visión de cierta edad. La consciencia de la cotidianidad establecida en la lógica de los mayores cambiaría y el niño o el loco podrían aprehender el mundo desde su estado. Abrir la percepción para abrir la consciencia. Llegar al máximo sentido del ser mediante la máxima plenitud de la percepción.

En un poema a Orfeo, Die Sonette an Orpheus, Rainer Maria Rilke (1875-1926) apunta al encuentro entre el ser y la percepción al margen de las ideas.

¡Oh, aliento, tú, invisible poema!

Puro trueque jamás interrumpido

del propio ser y el espacio del mundo.

Equilibrio en el que rítmicamente me sucedo.

Onda única del mar

que paulatinamente soy;

tú, el más rico en reservas de los mares

posibles, pura ganancia de espacio.

Cuántos de estos puntos de los espacios

estuvieron ya interiormente en mí.

Algunos vientos son como hijos míos.

¿Me reconoces tú, aire, lleno aún de lugares

en otro tiempo míos? Tú, una vez, lisa corteza,

redondez y hoja de mis palabras.

[Atmen, du unsichtbares Gedicht! / Immerfort um das eigne / Sein rein eingetauschter Weltraum. Gegengewicht, / in dem ich mich rhythmisch ereigne. / Einzige Welle, deren allmähliches Meer ich bin; / sparsamstes du von allen moglichen Meeren, / Raumgewinn. / Wieviele von diesen Stellen der Räume waren schon / posada en mir. Manche Winde / sind wie mein Sohn. / Erkennst du mich, Luft, du, voll noch einst meiniger Orte? / Du, einmal glatte Rinde, / Rundung und Blatt meiner Worte. Trad. Jaime Ferreiro]

Atmen, “Aliento” traduce Jaime Ferreiro; “Respirar” traduce Eustaquio Barjau, el poema es el incesante intercambio nunca suspendido entre … el propio ser y el espacio del mundo… en ningún caso es la razón adulta la que determina la poesía, es el propio ser que es la propia respiración. Ser: respirar. Ser: unión de lo particular y lo universal.

Respirar, existir, ser. La poesía es como la respiración del ser humano, lo explica Amador Vega en su obra La novena elegía:

Cuando el joven Kappus envía a Rilke sus versos, con la intención de que este emita un juicio acerca de su valor poético, volvemos a dar con el asunto de la necesidad y la exigencia como algo ineludible: escribir poesía únicamente si el hecho de no hacerlo nos llevara a la muerte (carta de 17 de febrero de 1903). El resto es confusión, …mero adorno, solo cultura, incluso también solo arte. Pero en Rilke, el ars poetica da un paso más allá del arte y la cultura, para poner a prueba el alma humana frente a los límites de la existencia. Aquí hay que tener presente que la dimensión artística de la vida pasa por admitir la inevitabilidad de dicha necesidad, en la medida en que se trata no de un camino que busca encontrar, sino de un encuentro que inaugura una búsqueda

Pere Gimferrer dedicó el poema Unidad a María José y Octavio Paz. Describe el lugar de la epifanía poética donde la oscuridad y la luz se reencuentran, situando, en palabras de Vega: “el alma humana frente a los límites de la existencia”; dice así el poema:

Dictado por el ocaso,

por el aire oscuro, se abre el círculo

y lo habitamos: transiciones, espacio

intermedio. No el lugar

de la revelación, sino el lugar

del reencuentro. La espada

que divide la luz.

Del ojo a la mirada,

la claridad eterna, el país de los sonidos,

la campana que encierra la visión terrestre

como el ojo inexorable de la forma floral

fija el fuego de un carbunclo. Este ojo

¿ve a mi ojo? Es un espejo de flamas

el ojo que ahora me ve. Con sonido de poleas,

los ejes de la noche. Desarbolada,

naufraga la oscuridad y, a tientas,

el sol conoce a la noche.

La espada separa como conviene, después de ello, el país de los sonidos, la visión terrestre del poeta, el ojo que mira y el ojo que es visto, en los ejes de la noche se pierden, se desborda, naufraga y: el sol conoce a la noche. Unidad. Lugar de unidad dictada por el ocaso. Percepción transensorial como enseñaba Henry Corbin. Gimferrer escribe un poema que le dicta el ocaso, y, allí, descubre “…el lugar del reencuentro…” puesto que penetra en el lugar donde está “…el ojo que ahora me ve…”.

La existencia se abre y se coordina con la consciencia. Ardua faena de los poetas que son el sol que, a tientas, conoce la noche para engendrar el diálogo entre la vida y la muerte, el sol y la noche. Solo el aliento de los mundos puede inspirar el poema de Rilke, que hemos citado “¡Oh, aliento, tú, invisible poema! …”

El lenguaje

Paul Valéry escribió unos versos dedicados a la pitonisa de Delfos, la sacerdotisa y oráculo del templo de Apolo; he aquí un fragmento:

Honneur des Hommes, Saint LANGAGE,

Discours prophétique et paré,

Belles chaînes en qui s’engage

Le dieu dans la chair égaré,

Illumination, largesse !

Voici parler une Sagesse…

[Honor de los Hombres, santo LENGUAJE, / discurso profético y engalanado. / Hermosas cadenas en las que se adentra / el dios en la carne extraviado / ¡Iluminación, generosidad! / he aquí habla una Sabiduría…]

El lenguaje es lo propio del ser humano y, a la vez, su honor, explica Valéry. Aquí entendemos la palabra “honor” como la manifestación de lo propio, lo genuino y lo íntimo de una persona o, como es el caso, del conjunto de los seres humanos. El dios se enreda en el lenguaje, en el Saint LANGAGE, el lenguaje del ser humano. De tal unión surge la sabiduría, el despertar según la tradición oriental. Planteamos el saber cómo la consciencia de este honor en el que cada uno se reconoce como humano. Y en la medida que reconoce su esencia, reconoce la ayuda divina externa y, ambas unidas, forman la consciencia del saber.

No son especulaciones lo que configura la sabiduría sino el lenguaje que “el yo” utiliza, pero poder trascender más allá. “El yo” nunca es sabio pues se apodera de algo que no es suyo. Incluso diríamos que “el yo” no es parte de sí-mismo, es una primigenia apropiación del lenguaje. La originalidad de la sabiduría está fuera del “yo”; aunque él puede manipular como algo propio lo que es, en esencia y substancia, algo ajeno a él. Usurpación de la visión y comprensión de lo real, “el yo” no puede determinar qué es la realidad, en cambio, el lenguaje llega a crear la realidad cognitiva. Fuera de esta creación, no existe realidad aprensible.

Valéry llamó a la realidad consciente, Saint LANGAGE o el lugar del dios encarnado. Demasiado a menudo se ha confundido a Dios con lo externo del “yo”, lo cual es cierto, pero no excluye a Dios de la consciencia despierta. Las religiones establecidas utilizan términos que se han convertido en ajenos a la conciencia de los fieles, salvación, resurrección, cielo… Es la distorsión de exteriorizar el saber.

Sin lenguaje no hay humanidad, no hay diálogo entre la vida y la muerte, no hay poesía. Los ángeles, los dioses, los genios, los demonios… cantan en una lengua primordial, llena de alabanza, de belleza originaria y pura en los sonidos. Pero ni los ángeles, ni los dioses, ni los genios ni los demonios son poetas. La poseía surge después de la expulsión de Adán y Eva en el Paraíso, después de que conocieran la muerte en este mundo y el misterio de la regeneración, después del retorno al Paraíso. La poesía es la que llena la consciencia del ser humano-divino, el Saint LANGAGE.

Emmanuel d’Hooghvorst escribió un artículo sobre la sexta Bucólica de Virgilio. En su planteamiento inicial escribe:

Entre todas las formas de arte, la poesía es, ciertamente, la más digna de admiración aquí abajo, pues tiene como materia la más noble función humana: la palabra. La poesía, la verdadera, se confunde con la profecía. Los Antiguos no dudaban de que los poetas estuviesen poseídos por un ser divino: la musa. Sin musa, no hay poeta. Los términos acompasados del decir poético eran los de un dios encarnado. El dios de la poesía era el propio Apolo, director del coro de las musas y fuente de toda profecía o mancia: “Júpiter me ha engendrado. Por mí se manifiesta lo que será y fue y es, por mí se armonizan los cantos y las cuerdas…” (“El Hilo de Penélope”)

Pero el pensamiento de Emmanuel d’Hooghvorst no concluye en el “decir poético”, al contrario, penetra en otra dimensión, la que conduce al ser humano a alcanzar la plenitud de la consciencia, lo que él llama, “el Gran Arte”

Pero esta poesía anuncia un arte todavía más noble que sólo encuentra su justificación en sí mismo en la gratuidad de un eterno reposo: es la fiesta en la que el rey púber se divierte y ríe en su Olimpo, tal es el Gran Arte al que aspiran, mediante las operaciones de la Gran Obra, los sabios quymicos [sic].

Cuando se encuentran el contenido y el continente en el Saint LANGAGE el devenir de este mundo no es el motivo del saber. La sabiduría pertenece a la otra realidad, aquella que, desnuda, atraviesa la vida y la muerte. El Gran Arte es el arte de Hermes, a menudo conocido por Alquimia que convierte las materias viles en materias puras y este mundo en el mundo porvenir. De esto han hablado los profetas que también son poetas y a la inversa.

Los primeros cristianos que adoptaron las enseñanzas procedentes de la tradición hebrea, así como las procedentes de la tradición griega y latina, se dieron perfecta cuenta de que la palabra hebrea nabi que se tradujo al latín como ‘profeta’, se refería también al termino griego poeta. El nabi del Antiguo Testamento es el ‘interprete del pensamiento de Dios’, del verbo nabo, ‘profetizar, predecir, cantar himnos bajo la inspiración divina, cantar himnos de manera entusiasta’. Por ello san Isidoro de Sevilla escribió lo siguiente:

Antiguamente a los poetas se les llamaba en latín ‘vates’, y a sus escritos ‘vaticinios’, porque, cuando escribían, se sentían agitados por una cierta fuerza y una especie de furor […]. Por su inspiración recibían el nombre de ‘vaticinadores o adivinos’, debido a que, por lo general se expresaban en verso (“Etimologías”)

Sin embargo, no todo vaticinio es una profecía, sólo aquél que predice el mundo por venir, y que acompaña a los hombres en el camino tras la muerte, cosa que nada tiene que ver con los arúspices, augures, intérpretes de sueños y demás ―cuyo arte, más o menos importante― sólo procede de una actividad humana. Así pues, el vate, ya sea llamado poeta o profeta, es aquel que recibe el soplo de la inspiración divina y, por medio de su palabra, ofrece la palingenesia.

Los profetas han hablado del mundo por venir, también los poetas, pero sus palabras generalmente se confunden con aspectos del devenir de este mundo- Para huir de la confusión solo cabe desear la realidad trascendente que, unida con la realidad inmanente, permite la entrada a “la fiesta en la que el rey púber se divierte y ríe en su Olimpo”. Pero, para ello, es necesario el don de las musas, pues, “sin musa no hay poeta”. Lo propio del ser humano, su honor, depende de un ser divino de la misma naturaleza. Si están separados, los seres humanos languidecen sin esperanza, mientras que los seres divinos se apenan al no poder manifestar sus potestades. La vida espiritual no puede desarrollarse sin el impulso del espíritu universal: las musas. El pensamiento racionalista ―que demasiado a menudo se considera como el único pensamiento― se opone a esta evidencia, y se pregunta, ¿qué es lo divino? La respuesta está en el mismo enunciado pues la vida interior no tiene sentido sin la vida exterior, y también a la inversa. Así, en el momento que se unen lo interior y lo exterior, ambos desaparecen como tales, es el momento, sin dentro ni fuera, que prefigura el mundo porvenir en edad de oro, llamada también: Saint LANGAGE.

Ludwig Wittgenstein se dio cuenta que la vida del espíritu, y con ella la poesía, es completa desde su origen; por ello, escribió unas Observaciones sobre La rama dorada de Frazer (es decir: sobre la magia y la religión) donde se lamenta de lo siguiente:

¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y consecuentemente: ¡Qué incapacidad para comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo! […] Frazer no se puede imaginar un sacerdote que no sea, en el fondo, como un párroco inglés de nuestros días con toda su imbecilidad y mediocridad.

Después, explica el ejemplo de la importancia simbólica de las palabras y los nombres en el mundo de los hombres “salvajes”, según Frazer, y la importancia del lenguaje.

Penetrar en el lenguaje, en la poesía, es hacerse con el misterio místico y alquímico que une la vida y la muerte. La no-dualidad en el tema más básico del acontecer. Ahí reside el “honor de los hombres”, como se apunta en estos fragmentos de Emmanuel d’Hooghvorst refiriéndose a la Odisea de Homero:

No hay que hacer decir a los textos lo que no dicen, añadirán ciertos críticos: la Odisea cuenta, simplemente, las maravillosas aventuras de Ulises, producto de la fértil imaginación de un poeta genial, extraídas, tal vez, de las leyendas de la época. Sin embargo, ¿se ignora acaso que la Ilíada y la Odisea eran la Biblia de los griegos? ¿El código de su saber y de su verdad? ¿Acaso esta Biblia contenía sólo historias sin fundamento? ¿A quién se conseguiría convencer de ello? ¿Habrían atravesado milenios estos poemas sólo para venir a contarnos historias infantiles? Contemporáneo de aquellos egipcios hieráticos, cuya civilización entera tendía hacia el misterio de la regeneración, cien años después de Hiram y Salomón, ¿el autor de la Odisea no tenía que decir más que futilidades? […].

La poesía homérica es un himno a esta radiante humanidad, cuyos hombres formaban con los dioses una comunidad de vida y pensamiento que se encaminaba hacia la apoteosis del héroe divinizado. ¿Acaso no es éste el objeto de la tradición que nos viene de nuestro padre antiguo? […].

D’Hooghvorst acaba lamentándose que, en nuestro tiempo, volcado en lo técnico, el progreso económico y la producción, pocos, muy pocos hombres encienden, como Diógenes, su linterna “con el espíritu del sol para ir al encuentro del Hombre”.

Consciencia

En el complejo panorama de las reflexiones sobre Dios en el siglo XX, un fragmento de “Choruses from the Rock” (1934) de Thomas Stearns Eliot nos impresiona especialmente. Parece extraña la simplicidad de las preguntas de Eliot: detrás de los infinitos ciclos, del tiempo que rige las vidas y las muertes, ¿dónde se alberga la presencia de sabernos? Los versos que hemos seleccionado son los siguientes:

…El infinito ciclo de las ideas y de los actos,

infinita invención, experimento infinito,

Trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud;

Conocimiento del habla, pero no del silencio;

Conocimiento de las palabras e ignorancia de la Palabra.

Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia,

Toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte,

Pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios.

¿Dónde está la Vida que hemos perdido en vivir?

¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?

¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información?

Los ciclos celestiales en veinte siglos

Nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo.

[Traducción de Jorge Luis Borges]

[The endless cycle of idea and action, / Endless invention, endless experiment, / Brings knowledge of motion, but not of stillness; / Knowledge of speech, but not of silence; / Knowledge of words, and ignorance of the Word. / All our knowledge brings us nearer to our ignorance, / All our ignorance brings us nearer to death, / But nearness to death no nearer to God. / Where is the Life we have lost in living? / Where is the wisdom we have lost in knowledge? / Where is the knowledge we have lost in information? / The cycles of Heaven in twenty centuries / Bring us farther from God and nearer to the Dust]

El poeta pone al ser humano frente a sus espejos más propios: la ipseidad de la vida misma (¿Dónde está la Vida que hemos perdido en vivir?) y del saber (¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?). Al vivir, ¿qué vida hemos perdido?, ¿erramos en una existencia que no se aboca al saber? Eliot apunta a ello, la Vida perdida está en la vida ignorante (Toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte…). El conocimiento de lo que se denomina Dios sería la Vida no perdida en vivir. Los ciclos infinitos de la naturaleza conducen al ser humano a la consciencia de sí-mismo y en esta sabiduría, que no información, está la expresión de lo que se considera ser humano. Solitario en el universo infinito e indescifrable se sabe en el saber qué es Dios. El origen que el ser humano en la contemporaneidad ha menospreciado, pero sin olvidarlo, ¿qué sabiduría de Dios le es propia al hombre? ¿Toda? ¿Existe otra sabiduría que no sea la divina?, o es a la inversa, ¿lo divino está delimitado por lo que sabemos?, incluso, ¿qué sabemos del no saber?

Vivir sin saber (saberse) es lo impropio al ser humano, es la Vida que hemos perdido en vivir. Y saber sin Dios es información ―de la estamos saciados hoy en día―. ¿Qué decir del Dios que podríamos conocer, sino que es la propia Vida que se ha cubierto de ignorancia, y que hemos perdido en vivir? Según el Evangelio de san Juan, la no-ignorancia acompaña a la Palabra original y en esta sabiduría está la Vida que “reencontramos” en vivir: En ella estaba la vida…

El saber humano del devenir del mundo y de los cambios infinitos se acotó en una sabiduría parcial, de modo que lo propio de ser humano ―seguimos a Eliot― dejó de existir. El vivir se convirtió en pasajeros momentos que hicieron de la vida un “perderla”, quizá como los animales; Cattiaux afirma (“El Mensaje Reencontrado”):

Si no atraemos en nosotros el Espíritu de Dios, permaneceremos aquí abajo como animales miserables limitados a los sentidos exteriores y estúpidos ante la creación viviente del Único.

La información es la ciencia ajena a la trascendencia (o influjo del Espíritu de Dios), mientras que el saber que preña la vida que vivimos se convierte en el gran misterio amado, sobre todo, por los alquimistas. ¿Pero, qué es la ciencia de los alquimistas o hermética? No puede ser otra cosa que la victoria sobre la muerte. ¿De qué puede servir el saber si nos acerca a la muerte al igual que el no-saber? Como escribe Eliot: Toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, / Pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios. Dios, el Salvador. La ciencia profana abandona el saber de la inmortalidad. Louis Cattiaux escribió lo siguiente (“El Mensaje Reencontrado”):

Desgraciadamente, casi todos los hombres se han acostumbrado a la muerte hasta el punto de creerla inevitable e irremediable, y muchos la han olvidado como los animales que sólo recobran la consciencia de ella en el último momento de su vida.

El saber de la inmortalidad es la extraña consciencia del hombre que va más allá del ajuste con el mundo exterior. Desde la consciencia del mundo exterior no es posible conocer otros niveles de consciencia y, en consecuencia, de saber. Entonces, ¿tendrían razón los empiristas y racionalistas ―la ciencia profana― al decir que no hay nada después de la muerte? Estamos convencidos, sin embargo, que las explicaciones de los antiguos son suficientes para dar paso a una manera de pensar distinta de la simple negación. Cuando desde el saber de la ciencia exterior se pretende explicar la inmortalidad se cae, inevitablemente, en el patetismo de la falsedad, puesto que la razón no puede deducir la realidad del más allá. Emmanuel d’Hooghvorst, al comentar el encuentro de Ulises con Tiresias, explica que (“El Hilo de Penélope”):

Los misterios de la muerte eran conocidos y experimentados en la antigüedad mucho mejor que hoy en día, en que la gente se conforma con revelaciones llamadas científicas, consoladoras e inconsistentes, como, por ejemplo, La vie après la vie y Les morts nous parlent, anestesiantes que no instruyen en nada sobre los terribles misterios del más allá, cuya experimentación exigiría una determinación y un saber poco frecuentes.

Éste saber es la consciencia del Dios encarnado, lo que D’Hooghvorst llamará, en párrafos siguientes, la Gran Obra de la alquimia. Una consciencia que florece en la percepción de la nueva realidad que los antiguos llamaron “Dios”. Cattiaux lo afirma: La penetración del pensamiento de los sabios conduce al hombre más común hasta Dios.

Sabios son aquellos que su conciencia se ha transformado, en Oriente, a esta experiencia se la llama simplemente: el despertar. Para ello el ser humano necesita la ayuda del propio ser buscado, es decir, de “Dios”. El tema puede parecer complejo, pero solo lo es desde la perspectiva de nuestro saber, cuándo, como escribió Eliot, el espanto de la muerte, no nos acerca a Dios.

Las religiones han abusado de la necesidad de la gracia sin activar el imán que la atrae y, así ―renunciando al dios de las religiones― podremos acercarnos a la gracia. En este sentido algunas escuelas budistas, básicamente el zen, enseña a trascender tanto los ciclos de las transformaciones como al propio Dios. Lo explica Juan Arnau (“La palabra frente al vacío”):

El Tathágata [el Buda histórico] no puede considerarse pues un absoluto, en cierto sentido puede considerarse trascendente, como también lo son todas las cosas y lenguajes: abiertos a las transformaciones, yendo siempre más allá de ellos mismos. Cuando ya no se considera que haya realidades que no sean abiertas, el término trascendencia deja de significar, pues todo el mundo natural participa de él. La tradición zen recogerá esta idea y hará suyo el rechazo de una interpretación absolutista de la naturaleza del Tathágata. Es decir, lo que sea que es la naturaleza propia del ésa es la naturaleza propia del Tathágata. Al carecer el mundo de naturaleza propia, el Tathágata gozará de la misma orfandad.

La divinidad, como la naturaleza, no posee realidad propia. No es el Absoluto pues entonces se separaría del devenir y, con él, de la propia consciencia humana. La base de la doctrina zen se encuentra el pensamiento de Nãgãrjuna al que matiza el maestro Śaṃkara, como explica Óscar Pujol (“La ilusión fecunda”):

Sin duda alguna, una de las grandes aportaciones del maestro Śaṃkara es el descubrimiento de la subjetividad trascendente que se manifiesta en la sensación del «yo existo». Nadie puede negar la existencia de la consciencia, pues quien lo niega es la misma consciencia. Parece una bofetada a las especulaciones del budismo más escéptico[…] Para Śaṃkara, Nãgãrjuna haría bien en encontrar en sí mismo (ãtman) esa esencia (svabhãva) que niega con tanto fervor. Sin esa esencia inteligente (ãtman) nadie tendría la perspicacia de negarse a s mismo. Por otro lado, esa esencia es autoevidente y no precisa de ninguna demostración, pues da sentido a todos fundamentos del discurso. De ahí otra de las genialidades de Śaṃkara. El rechazo a toda acción y a todo esfuerzo voluntario: en el fondo, la iluminación es el reposo de la consciencia en sí misma.

La iluminación según Śaṃkara no es el resultado de ningún proceso, no depende de los esfuerzos de encontrarla: Esta ahí desde el principio y es espontánea. Se oculta detrás de las apariencias del nacimiento, desarrollo y muerte, pero, como la gracia, permanece, permaneció y permanecerá junto al devenir. El ser humano la puede descubrir y hacer suya para desplegar la verdad de su ser, que es su divinidad, el retorno de la humanidad de Dios.

La tradición judeocristiana a menudo separa la consciencia del hombre y la consciencia de Dios en sí mismo. Los grandes místicos occidentales han seguido el camino de la unión entre Dios y el ser humano, con una fuerza que les superaba. Dios se une a ellos, pero, en la mayoría de los casos, está unión no es conocida por el resto de los humanos, puesto que la idolatría podría interponerse y los dos polos reencontrados se separarían irremediablemente. Śaṃkara lo enseña de un modo genial: la iluminación, el reposo de la consciencia en sí misma, no depende de nada humano, está ahí desde el principio y es espontánea.

Entonces, como dice Eliot ¿Dónde está la Vida que hemos perdido en vivir? La vida que vivimos y la muerte son la entrada en el reposo de la conciencia que, como propone el poeta: es la unión del ser humano con Dios y éste con el ser humano. Entonces la vacuidad enseñada por Nãgãrjuna se colma de la Vida, pues como escribió Louis Cattiaux:

Ser poseído por la multitud de lo Universal es ser loco. Ser poseído por la Unicidad del Uno es ser santo. Poseer la Unidad del Único es ser Sabio. Pero penetrar la plenitud de la vacuidad es ser Dios con Dios.

El fénix

El famoso soneto de Francisco de Quevedo sobre el amor después de la muerte, termina con este terceto:

su cuerpo dejará, no su cuidado;

serán ceniza, mas tendrá sentido,

polvo serán, mas polvo enamorado.

Me parece bastante evidente que Quevedo reconstruye las palabras de san Pablo sobre la resurrección de los muertos. Me refiero al apartado de1 Corintios 15:35-44 (según Reina-Valera 1960)

Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo vendrán? Necio, lo que tú siembras no se vivifica, si no muere antes. Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo […], hay cuerpos celestiales, y cuerpos terrenales; pero una es la gloria de los celestiales, y otra la de los terrenales. Una es la gloria del sol, otra la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas, pues una estrella es diferente de otra en gloria. Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción. Se siembra en deshonra, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en poder. Se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual….

El polvo enamorado después de la muerte física sería el cuerpo espiritual que en ningún caso se debe confundir con un espíritu sin cuerpo, sino, con el cuerpo incorruptible. Si en su poesía Quevedo nos habla del fuego de amor que perdura más allá de la muerte no puede ser por otro motivo que el de conducirnos hasta el límite e inferir el renacimiento misterioso de la resurrección, el nuevo Adán, fin último de toda la ciencia hermética y de toda revelación. Entonces se produce el diálogo entre la vida y la muerte.

Lo corruptible y lo incorruptible deben estar unidos, el uno es el precedente inexcusable del otro, por ello dice Pablo en el versículo 46: “Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo”. Quevedo, con su soneto, nos muestra la completitud del Amor, y en este sentido no sigue la senda de los místicos, enamorados de Dios, sino la del conocimiento. Paracelso (1493-1541) explica este profundo misterio de la manera siguiente:

La carne, nacida de la semilla de Adán, es enteramente mortal. Pero el hombre no puede entrar en el cielo sin ser carne y sangre, como un hombre; en efecto, es por la carne y la sangre que el hombre es distinto a los ángeles, si no serían de la misma esencia […]. Si Adán no hubiera pecado, su carne permanecería inmortal en el Paraíso. Pero ahora por su pecado, ha sido expuesta a la muerte. Por piedad hacia esta condición, Cristo ha dado al hombre un cuerpo nuevo. Por supuesto, es el espíritu quien vivifica, es decir, que la carne viva procede del espíritu. En él no hay muerte, sino vida. Esta carne es, pues, la que el hombre necesita para ser el hombre nuevo; en esta carne y en esta sangre resucitará en el día último y poseerá el reino de los cielos en unidad con Cristo.

Uno de los principios inevitables para escuchar el diálogo entre la vida y la muerte es la consideración de los dos cuerpos, pero, quien se encierra en la visión exterior se excluye de dicho diálogo. Escribió Louis Cattiaux: Los ojos del espíritu perciben fácilmente la evidencia de la eternidad y las manos del conocimiento la manifiestan sin esfuerzo 9, 4.

Los antiguos crearon el mito del ave fénix, que más tarde sería asociado a Jesucristo. Este mito, dice san Alberto Magno (1206-1280), representa la vida más allá de la muerte, seleccionamos un fragmento que es muy conocido:

Cuando siente el peso de los años, construye un nido de incienso, mirra y cinamomo y otras plantas aromáticas valiosas en un árbol alto y retirado situado sobre una fuente de agua cristalina y se precipita en el nido, se pone bajo los rayos fervientes del sol, que el resplandor de las plumas multiplica, hasta que se prende el fuego y así se enciende y se incinera junto con el nido. Dicen que de las cenizas nace al día siguiente un gusano, que a los tres días ya lleva plumas y pasados unos pocos días se convierte en un ave con la figura de la anterior y entonces levanta el vuelo y se va. (“De animalibus”).

Michael Maier (1568-1622) escribió un libro sobre la resurrección del fénix y, como es propio en este autor, desvela el sentido alquímico del mito: el fuego de la pira (“Cantinelas Intelectuales sobre la resurrección del Fénix”):

Toma su origen de una montaña, la más elevada de las que existen sobre la tierra y que sólo produce flores, cinamomo, azafrán y otras plantas aromáticas. Este fuego es el origen de toda la luz que ilumina este vasto universo. Es aquel que da el calor y la vida a todos los seres. Es una llama cuyos ardores brillan sin consumirse jamás. Y es este fuego el que sirve para formar la pira, que nuestra misma ave prepara, para buscar en ella su fin y su muerte.

Es el fuego de los alquimistas, gracias al cual aparecen las cenizas secretas que el ave egipcia busca para…

…emprender otra vida, se despoja de sí mismo para perecer en el fuego sobre el altar del Sol. ¿Acaso en este estado es víctima de la muerte? No: es un nuevo Fénix el que se ve renacer, de modo que por un prodigio inaudito esta ave es su propia tumba.

Entonces, el fénix se eleva de entre las cenizas con un cuerpo nuevo, el cuerpo puro de la eternidad. El lenguaje duda ante tales propuestas cuando sigue la razón lógica. Difícilmente es capaz de crear un “relato visionario”, como quería Henry Corbin puesto que debería salir del “tiempo” que necesita la razón lógica para ser. El mito, como el del fénix, demanda entender más allá de la realidad de este mundo. El Fénix al morir renace con un nuevo cuerpo, al igual que Heracles que después de ser quemado en una pira renace como un dios. La semilla de Zeus puede aparecer entonces en su esplendor y el héroe, ya convertido en dios, viajará al Olimpo donde se casará con Hebe, que simboliza la eterna juventud.

La muerte purga, por medio de la descomposición y putrefacción, las partes heterogéneas del cuerpo, pero su poder no alcanza al núcleo sagrado; por ello en todas las tradiciones, la muerte, lejos de ser un final inevitable, es una aliada de la vida, pues, como sucede con toda semilla, el ser humano debe morir y pudrirse bajo tierra para convertirse en un árbol nuevo que produzca nuevos frutos. Quevedo conocía esta realidad y la versificaba, por ejemplo, en versos como estos: Cuando esperando está la sepultura / por semilla mi cuerpo fatigado, o en cartas como la que sigue:

Cualquier tierra, ¡oh Lucilio!, es nuestra madre… Ella nos cobra, pues nos debemos a ella. No defraudemos la agricultura de la muerte: semilla es nuestro cuerpo para la cosecha del postrero día […]. La tierra de que fue hecho (el cuerpo) le guarda como madre; recíbele como semilla para que renazca de la putrefacción.

El alquimista Jean d’Espagnet, presidente del Parlamento de Burdeos y contemporáneo a Quevedo, escribe lo siguiente respecto a este tema (“Filosofia Natural Restituida”):

Todo lo que es inmortal se vuelve a encontrar en el húmedo radical; con la muerte no desaparece, la fuerza del fuego más violento no puede consumirlo, permanece invicto en los cadáveres y en las cenizas de las cosas destruidas.¹⁶

Así mismo, el monje benedictino de la abadía de San Pedro de Erfurt, Basilio Valentín, escribió lo siguiente en su Cuarta Llave de la Filosofía:

Toda carne nacida de la tierra será destruida y, de nuevo, será devuelta a la tierra, como al principio fue tierra; entonces la sal terrestre da una nueva generación por el soplo de vida celeste. Donde, en efecto, la tierra no fue antes, allí no puede seguir la resurrección en nuestra obra. Pues en la tierra está el bálsamo de la naturaleza y la sal de aquellos que buscaron el conocimiento de todas las cosas.

Para ilustrar este proceso alquímico las citas podrían extenderse muchísimo, pero creemos suficiente el resumen que hizo el anónimo autor del Rosario de los Filósofos:

Aristóteles, rey y filósofo: yo no he visto jamás a ningún ser vivo crecer sin putrefacción. Si no se realiza la putrefacción, la obra alquímica será vana.

Morieno: Esta tierra se putrifica y se purifica por medio del agua. Cuando haya sido purificada, toda la obra será dirigida por la ayuda de Dios.

El filósofo Parménides: Si el cuerpo no es destruido, quebrado, si no se pudre y convierte en una sustancia substancial, esta virtud escondida no puede ser extraída y mezclada con el cuerpo.

El filósofo Bacchus: Cuando las naturalezas se corrompen y pudren, entonces engendran.

El filósofo Platón: Tenemos un ejemplo en el huevo: primero se pudre, con lo que se engendra un polluelo, el cual, después de la corrupción total, llega a ser un animal vivo.

Platón: Nota que sin corrupción la generación no puede realizarse. Esto también se debe aplicar a la putrefacción.

El Filósofo: La corrupción de uno es la generación de otro.

La mayor parte de la obra de Quevedo se caracteriza por esa mirada tan inconfundiblemente lúcida y tan propia del Barroco, capaz de evidenciar cómo los seres humanos se esconden bajo un disfraz, Cómo, en este mundo, todo es hipocresía y falsedad, y cuánto adoramos las cortezas y despreciamos la almendra. En su obra: El Mundo visto por de dentro escribe lo siguiente: Desventurado, esto es todo por fuera, y aparece así; pero ahora lo verás por de dentro y verás con cuánta verdad el ser desmiente las apariencias.

El poeta es aquél que puede y sabe descubrir, bajo de las apariencias vanas del mundo, el núcleo de vida que permanece enterrado, la pura sustancia del ser, y que después, conducido por el entusiasmo creativo, sabe llenar sus palabras con el brillo del fuego interior de los seres y las cosas. Entonces es cuando podría hablarse de un poeta: aquel capaz de realizar el des-engaño del mundo para ver su luz interior, iluminar con ella y ofrecer la visión de lo interior, de aquello que perdura y que la muerte no puede destruir, de la vida oculta en las cenizas.

La cuerda de un laúd…

Podría decirse que la poesía reúne dos mundos: el de la muerte y el de la vida. Dos mundos separados pero intrínsecos. En la poesía dialogan los dos estados del ser: el manifestado en la vida y el no manifestado cubierto por la inacción de la muerte. No hay vida sin muerte, la muerte delimita los contornos de la vida. La ignoramos ya que la tememos. Esto es absurdo, es malintencionado y es perverso, porque supone ignorar que hemos nacido. Queremos olvidar el tiempo, pero solo podemos hacerlo si no estamos en él.

El poeta recuerda su muerte. El poeta no solo vive en su existencia particular, conoce lo heredado en los distintos estados del devenir humano. También penetra el futuro, en la no existencia o la existencia sin tiempo. Respecto a ello, José Ángel Valente escribió este maravilloso poema:

Debo morir. Y, sin embargo, nada

muere, porque nada

tiene fe suficiente

para poder morir.

No muere el día,

pasa;

ni una rosa,

se apaga;

resbala el sol, no muere.

Sólo yo que he tocado

el sol, la rosa, el día.

y he creído,

soy capaz de morir.

La poesía no debería ser solo un término para clasificar una de las formas del arte o de la cultura. En el mundo occidental la cultura está sobrevalorada, usurpa la vida del espíritu y se fracciona en formalidades, quizá bellas, quizá necesarias para muchas cosas, pero, la cultura no puede substituir a la vida del espíritu, en ningún caso.

Por otro lado, hubo un tiempo en el que las religiones acompañaron la vida del espíritu, pero, en la actualidad, la religión ha dejado el espacio libre a la llamada cultura. La supuesta felicidad en este mundo anula las pretensiones de la vida después de la muerte, entonces, el edificio de la espiritualidad religiosa se desmorona y la fe pierde su sentido. En algunos casos, la propia ciencia pretende explicar la fe como si se tratara de una conciencia más allá de la vida cotidiana y empleando para ello métodos demostrativos que parecen científicos. No es a lo que nos referimos aquí.

En la poesía auténtica nos parece que es donde convergen la vida y la muerte, donde empieza y finaliza la vida del espíritu, donde se reúnen el ser humano y los dioses, el Dios con la tierra, como escribió Marius Torres:

Que sigui la meva ànima la corda d’un llaüt

per sempre igual i tensa

i que el destí no em pugui arrencar, decebut,

sinó una sola nota, invariable, immensa.

Una nota molt greu i molt constant…

[Que pueda ser mi alma la cuerda de un laúd, / siempre igual y tan tensa / que el destino no pueda, decepcionado, arrancar / más que una sola nota, invariable, inmensa, / una nota muy grave y muy constante… Traducción, J, Corredor-Matheos]

El poeta ruega que su alma sea “la cuerda de un laúd”, que se aúne con el querer del cielo y no que, destensada, se pierda en el destino vulgar de este mundo. Demanda ser el lugar de las correspondencias entre el espíritu y la materia; el alma es precisamente el encuentro de la vida y la muerte.

Suele confundirse el alma con el espíritu y es lógico puesto que su significado se alterna según autores y tradiciones. El alma, representada por la cuerda del laúd, es el lugar que alberga el encuentro del cuerpo inferior con el espíritu superior, como si de un monocorde se tratara, su extremo inferior estaría situado en el corazón del hombre y el superior, en la mano creadora de la vida universal.

En este monocorde del alma se engendra el dialogo entre la vida y la muerte. Cuando el sentido asciende, su final es la disolución, la muerte; en cambio, cuando este sentido desciende, es la vida fijada en el cuerpo. Esta es la gran epifanía de alma. En el lenguaje alquímico, el intercambio de lo de arriba con lo de abajo es llamado la primera materia, la unión del cuerpo-espíritu, tan querida por Louis Cattiaux y sobre la que afirmaba lo siguiente:

El cuerpo-espíritu no tiene principio ni fin. Cuando se desdobla, los universos nacen en el amor; es el tiempo del movimiento. Cuando se reúne, los mundos desaparecen en el conocimiento; es el tiempo del reposo (§ 4,90).

El cuerpo-espíritu todo lo realiza fácilmente, porque ya está en todo desde el comienzo (§ 2, 74’).

El espíritu está oculto en el cuerpo, y el alma se manifiesta por la separación y por la unión de ambos en la eternidad del Único (§ 9, 61)

El que está en Dios gobierna incluso a los astros, porque posee el cuerpo y el espíritu puros unidos en el alma perfecta (§ 2, 63’).

Cuando los antiguos hablaban de la inmortalidad ―o no-muerte― se referían al encuentro del cuerpo y el espíritu, al alma. Vicente Aleixandre se refiere a ella en un largo poema que comienza como sigue:

El día ha amanecido.

Anoche te he tenido en mis brazos.

Qué misterioso es el color de la carne.

Anoche, más suave que nunca:

Carne casi soñada.

Lo mismo que si el alma al fin fuera tangible.

Alma mía, tus bordes,

tu casi luz, tu tibieza conforme…

Después el poeta describe la sensualidad de la noche cuando la poseyó. Ser inexistente en ser existente. La poesía desvela el alma del mundo y del hombre, la parte más esencial de ambos, María Zambrano lo explica claramente:

Y la «poesía pura» fue a establecer… que la poesía lo es todo. Todo, entendamos, en relación con la metafísica; todo, en cuanto al conocimiento, todo en cuanto a la realización esencial del hombre. El poeta se basta con hacer poesía para existir; es la forma más pura de realización de la esencia humana.

Zambrano se refiere a la esencia humana, al alma, al dios inmanente y, en consecuencia, a Dios, pero, ¿qué es Dios? Ante la imposibilidad de definirlo, solo podemos afirmar con Louis Cattiaux: ¡Ah, cuán cerca de Dios están los poetas, los pobres y los sencillos, y cuánto ignoran su proximidad! (§ 15, 22). De poco sirven las ideas sobre lo que es o no es Dios. Diríamos que es una búsqueda. Un sentimiento. Un deseo. Un temor. Un nombre. Una presencia. Un alejamiento. Amor e inmortalidad

La poesía está en el misterio de la noche que necesita de la solemnidad del día. Diálogo entre la vida y la muerte: poesía. Acercarse a lo que está cerca. Aspirar a la trascendencia en la inmanencia.

La inmortalidad del alma no puede tratarse desde el pensamiento reflexivo, pues entonces parece inexistente, casi absurda. Hoy en día en Occidente se ha eliminado esta idea y no se ha sustituido por ninguna otra. La muerte y la vida se han desvinculado de cualquier encuentro. Sin la inmortalidad del alma después de la muerte física no hay “nada”, no hace falta pensar en esta nada, que, por otra parte, nada tiene que ver con la “nada” de los místicos. La vida se borra y con ella la esencia humana, pero, entonces, de la esencia humana tan solo queda lo humano sin ninguna esencia. La esencia humana en su completitud debe atravesar la muerte física para ser esencial. Quizá los linajes podrían subsanar la vida borrada, ya que ellos conllevan también cierta inmortalidad del alma.

Es paradójico que sean las culturas primitivas las que no duden de la vida del más-allá ya que no es un tema conceptualmente simple. Hizo falta algo más que una invención para que los humanos comenzaran a inhumar a sus muertos con la esperanza de la inmortalidad. Los antropólogos consideran que las primeras sepulturas fueron realizadas en los albores de la humanidad, es decir, el devenir del ser humano está estrechamente relacionado con la otra realidad, la inmortal.

Se trata de un saber experimentado que se transmite y revive a través de los siglos. En el canto espiritual que escribió Joan Maragall en 1911, poco antes de morir, se contrasta el mundo que contempla exteriormente, su “patria terrenal”, con la esperada “patria celestial”, y se da cuenta de que con su cuerpo mortal solamente puede percibir una parte de la creación que es tan bella que parece increíble que el mundo por venir pueda superarla:

Si el món ja és tan formós, Senyor, si es mira

amb la pau vostra a dintre de l’ull nostre,

què més ens podeu da’ en una altra vida?…

[Si el mundo es tan hermoso, si se mira con vuestra paz, Señor, en nuestros ojos, ¿qué más nos podéis dar en otra vida? Trad. Corredor-Matheos]

Maragall canta las alabanzas del mundo que percibe, pero sabe que hay otro mundo, que no es imaginación ni dogma. Él quiere alabar la creación divina, pero para ello necesita unos sentidos que le permitan contemplarla. La experiencia del más-allá. Los ojos humanos no pueden aprehender la belleza de la otra realidad, por eso termina el poema pidiendo que su muerte sirva para un nacimiento con sentidos nuevos que le permitan contemplar la eternidad:

I quan vinga aquella hora de temença

en què s’acluquin aquests ulls humans,

obriu-me’n, Senyó’, uns altres de més grans

per contemplar la vostra faç immensa.

Sia’m la mort una major naixença!

[Y al llegar el momento tan temido en que estos ojos se hayan de cerrar, abridme otros, Señor, otros más grandes, para gozar de vuestra inmensa faz. iSea la muerte en mí un mayor nacimiento! Trad. Corredor-Matheos]

La belleza que contempla este mundo es poca cosa con el anhelo de ver Su inmenso rostro. Entonces su alabanza se convertirá, y la etimología lo avala, en una adoración. Lo que ahora es una plegaria como una súplica se convertirá en el dialogo final entre el creador y la creación. Por eso, la inmoralidad es inherente a una percepción distinta: la poética.

El fruto

Utilizamos la traducción de Reina-Valera, revisada en 1960, respecto del pasaje del Génesis donde se explica el pecado de Adán y Eva:

Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: no comáis de todo árbol del huerto?Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis.Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió, así como ella. Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales.

Se trata del fruto prohibido, en él están el sabor y el saber, pero contiene también la fuerza que destruye a los seres separados del querer del cielo. Nuestro amor caído, dicen, nos exterminará, pues la vida que origina termina en la muerte. Sufrimiento, decrepitud, muerte. Emmanuel d’Hooghvorst (“Le Miroir d’Isis”) recoge un fragmento de la tradición rabínica para comentar este pasaje sobre el origen de la muerte y el dolor:

Los hombres de ciencia, es decir los hombres mundanos, dicen que el hombre debe morir porque está compuesto. No, pues el querer de Dios era que no muriera. Era ese querer que estaba en él, lo que le mantenía en vida, fuera cual fuera su naturaleza. Tampoco es por el querer de Dios que el hombre muere, sino porque este querer le abandonará y le faltará a causa del pecado. […] Cuando el hombre comía de los frutos del jardín del Edén, eso era para él un placer, una voluptuosidad, y no una necesidad, y que eso era lo que le mantenía en vida. Cuando fue expulsado del jardín del Edén y tuvo que alimentarse del fruto del pan de la tierra, como el fruto del polvo, y fue por este hecho que retornó a la muerte.

En conclusión, lo que mantiene al hombre con vida es el querer de Dios; si el hombre ha sido condenado a la muerte es porque ha participado de una voluptuosidad diferente y el querer de Dios ya no le sostiene. Dios y el hombre se separaron para conocerse. La astuta serpiente provocó una separación terrible, pero, en cierto modo, necesaria.

El querer de Dios, que abre la conciencia del hombre y de Dios, es como el aura de la creación que la envuelve en la inevitable incomprensión de algo indeterminable. En esta realidad, Dios y el hombre existían en unidad y en vacuidad. En la armonía de ser solamente aquello que eran, ni mucho ni poco, ni bueno ni malo, pues estaban indeterminados y, a la vez, no-indeterminados. El placer era lo propio de la realidad Dios-hombre. El aura de una unidad y vacuidad que no podía ser otra cosa. Una esfera que se rompió y aparecieron las ideologías. Todo pensamiento ideológico es absurdo, sinsentido, ocioso; es ignorancia pues no depende de la experiencia y, por consiguiente, de la realidad. No hay ideología en la vacuidad unitiva.

Fuertes ráfagas de pensamientos ideológicos y deseos adheridos a él deshicieron la esfera de vacuidad. En el Génesis se explica que, en este momento, cuando el hombre piensa ideológicamente, aparece la muerte. Pensamiento y deseo que generan la ruptura, se fundamentan necesariamente en un “yo”, el deseante y pensante que no puede acceder al querer de Dios. Existir en el “yo” es existir en una categoría de la existencia y, sea cual sea ésta, no puede ser divina. Es lo que conocemos por la muerte. En ella, Dios y el ser humano ya no son una unidad, con lo cual ambos pierden su condición original, con lo que al ser humano le espera el sufrimiento y la decrepitud.

En la unidad original Dios-hombre, el “yo” es “él” y “él” es la consciencia de la misma unidad. Reencontrar esta consciencia es el camino para dejar la dependencia del “yo” y existir en la voluptuosidad de “él”. El cristianismo se fundamenta explícitamente en que Dios se hizo hombre, otras culturas describen el misterio con otras palabras, pero siempre es necesaria la encarnación de “él” y, después, su sublimación, como se enseña en el “él” de la naturaleza búdica, por ejemplo.

Escapar del pensamiento-ignorancia es la enseñanza de los maestros que viven en el “él”. Seres extraños, escondidos entre las malezas del mundo, pero que conocen el querer de Dios. Podemos encontrar muchas reflexiones al respecto, nos centramos en el dialogo entre la esposa y el esposo del Cantar de los cantares del rey Salomón que siempre es sorprendente, el amor corporal y el amor espiritual se encuentran, se muestran y se esconden. Leamos el principio del capítulo segundo en la traducción de Fray Luis de León:

ESPOSA

Yo soy rosa del campo muy hermosa,

Y azucena del valle muy preciada.

ESPOSO

Cual entre las espinas es la rosa,

tal entre las doncellas es mi Amada

ESPOSA

Como es ver un manzano extraña cosa,

entre robles y encinas estimada,

tal es a mí la vista de mi Esposo,

que entre todos los hijos es gracioso.

Debajo de su sombra he deseado

sentarme, y me asenté y ansí he cogido

la hermosa y dulce fruta que él me dado…

Existen numerosas interpretaciones de estos versos incluso en ocasiones contradictorias entre sí. Ezra de Girona (1160-ca. 1235) explica (“Comentario sobre el Cantar de los Cantares”) que la Gloria de Dios se compara a la manzana, que esté en medio de extraña cosa, entre robles y encinas ―el pensamiento y el deseo― y que:

simbolizan toda la línea media, que ocupa una posición central entre las sefirot inferiores, y ninguna fructifica sin ella, pues de ella reciben todo el influjo. Yo me senté a su sombra, dice la Presencia: la Gloria (tiferet), mi causa eficiente y final, me mantiene en el ser. Su fruto… las almas son el fruto del Santo, bendito sea. Esta verdad la sugieren textos como Oseas: Por mí existe tu fruto o Salmos: la luz es sembrada para el justo y en Eclesiastés: dulce es la luz.

El manzano correspondería a la novena sefirá (yesod), el fundamento, que, al unirse con la Gloria (tiferet) hace que aparezca la Presencia (shekina) de la unidad en el mundo caído y permite la generación del querer de Dios. A la sombra del fruto de la Gloria de Dios es donde reposa la Presencia, y es esta Presencia, misteriosa y escondida, que permite la conciencia de “él”: el Dios y el hombre. Las sefirot recrean el aura de la unidad del principio. El profeta y el poeta son el manzano entre robles y encinas.

Novalis, seudónimo del poeta alemán Georg Philipp Friedrich von Hardenberg (1772-1801), en su novela inacabada Heinrich von Ofterdingen, escribió un poema que comienza como sigue: Marcha el poeta por ásperos caminos…, y en el que lamenta la suerte de los poetas que, sin ayuda de la sociedad, deben atravesar todo tipo de pruebas. Novalis sabe bien que nadie del mundo exterior va a socorrerle. En cambio, su fruto es la palabra surgida de sus labios. El fruto de los poetas hace humanos a los dioses y divinos a los humanos; Por eso, Novalis canta en una estrofa:

…Me dejan ir, indolentes,

como ven las primaveras:

al alejarme afligido,

mi pena y dolor ignoran.

Exigen luego los frutos

sin saber quién ha sembrado.

Hago versos sobre el Cielo

y nadie reza por mí.

Agradecido percibo

poder mágico en mis labios…

[Man läßt mich ruhig Abschied nehmen, / Wie man den Frühling wandern sieht, / Es wird sich keiner um ihn grämen, / Wenn er betrübt von dannen zieht. / Verlangend sehn sie nach den Früchten, / Und wissen nicht, daß er sie sät; / Ich kann den Himmel für sie dichten, / Doch meiner denkt nicht ein Gebet. // Ich fühle dankbar Zaubermächte / An diese Lippen festgebannt…. Traducción de Antonio Pau].e

Del poder mágico que reside en los labios del profeta y del poeta surgen su fruto, las palabras. Fruto sabroso del saber. O como escribe Louis Cattiaux (“El Mensaje Reencontrado”): La mezcla general ha sido producida por la interrupción ínfima de la contemplación de Dios por el hombre, que quiso conocer la Nada y el Todo comiendo el fruto mezclado de muerte.

Saborear el fruto. Instante de placer, instante de vida. Instante de dolor, instante de muerte. El movimiento del gran mar cubre las huellas de la vida y de la muerte. Laberinto de la sabiduría, anhelo de ser penetrado por la brillante luz y adentrarse al mismo tiempo en la pesada oscuridad. Enigma de la trascendencia y misterio de los sentidos. Abismos del placer y del dolor, belleza del bien y belleza del mal. Conocer la muerte y conocer el renacimiento.

A veces, la vida tras la muerte es la sabiduría de la luz que abre la conciencia y se convierte en la palabra del profeta y del poeta. Está con los sabios para dictarles las correspondencias ocultas que mantienen el universo, que lo crean y lo terminan. Ella dice Dios y lo conoce.

Pere Gimferrer dedicó un poema llamado Unidad a María José y Octavio Paz. Describe el lugar de la epifanía poética donde la oscuridad y la luz se reencuentran. El poema comienza como sigue:

Dictado por el ocaso,

por el aire oscuro, se abre el círculo

y lo habitamos: transiciones, espacio

intermedio. No el lugar

de la revelación, sino el lugar

del reencuentro. La espada

que divide la luz…

La espada separa como conviene, después el país de los sonidos, la visión terrestre del poeta, el ojo que mira y el ojo que es visto, en los ejes de la noche se pierde, se desborda, naufraga y: el sol conoce a la noche. Unidad. Lugar de unidad dictada por el ocaso.

El ciruelo

A principios del siglo XX, la literatura europea se removió cuando valoró como realidad literaria y espiritual los famosos haikús japoneses pues hicieron que se tambalearan los planteamientos de la poesía occidental. En aquellos años, en la segunda decena del siglo, Guillaume Apollinaire compuso sus famosos caligramas. Entre los haikús y los caligramas, la poesía declamatoria se enfrentaba a nuevas formas expresivas y a otra manera de concebir los contenidos de los poemas.

En los haikús la naturaleza no está descrita por sus detalles, ni tampoco muestran los sentimientos de los poetas, en los breves poemas japones, la realidad es aquello que no está escrito. Lo natural, lo humano y lo divino no se evidencia, se deja en espera. Como un volcán inactivo que se debe despertar en cada lector. El universo está en latente, oculto, con la esperanza de ser atrapado por la consciencia, pero los haikus nunca lo muestran. ¡Está!

El poeta evoca la completitud de la realidad desde una parte o desde una anécdota, desde un instante que conduce al todo, al igual que un fragmento de una cerámica rota podría unirse al otro fragmento formando de nuevo una unidad, como un símbolo. Los haikús, en realidad podría decirse lo mismo de todo el pensamiento zen, están en las antípodas de las religiones abrahámicas, el trascendentalismo fundamental de estas desaparece casi completamente en el budismo zen, sin embargo, la comparación es una herramienta excelente para ahondar en qué es la experiencia decisiva del espíritu humano.

El Dios de la trascendencia es un Dios complejo que comienza en la simplicidad de la fe, después se acumulan explicaciones y deducciones que buscan una razón que sólo se puede encontrar en la primera fe. Pero en la fe, y sólo en ella, está incluida la revelación. Es un como un ‘ouroboros’ filosófico y espiritual en el que, con demasiada frecuencia, se supone una separación del hombre y Dios. Decimos se supone porque no es algo intrínseco de las tradiciones monoteístas, sino el resultado de una manera de entender la Alianza de Dios con Abraham. El zen no comienza ni termina con una fe, sin embargo, reencuentra la unidad de Dios en la simplicidad intelectual y espiritual. En el budismo japonés, la cuna de los haikus, no existe la revelación de un único Dios, de hecho, la idea de Dios se disipa casi completamente y tan sólo se puede considerar como una cierta inmanencia.

El contraste entre ambas tradiciones provoca el interés y la curiosidad, y gracias a ellos, Kitarō Nishida (1870-1945), precursor de la Escuela de Kioto, protagonizó un acercamiento entre el budismo y las religiones monoteístas. En una de sus obras leemos lo siguiente (“La indagación del bien”)

:De manera que la religión más profunda se basa en la unidad de Dios y de los seres humanos y la auténtica significación de la religión se encuentra captando la significación de esa unidad, trascendiendo la propia conciencia y experimentando el elevado espíritu universal que obra en la base de la conciencia. La fe no debería ser algo concebido desde afuera por obra de una leyenda o una teoría, sino que debería cultivarse desde el interior de uno. Como dijo Jacob Böhme, llegamos a Dios a través del más profundo nacimiento interno. En este renacimiento interno vemos a Dios directamente y creemos en Dios; al mismo tiempo hallamos nuestra vida verdadera y sentimos una fuerza infinita. La fe no es mero conocimiento; es una intuición y una fuerza vital en el sentido que acabamos de decir. Nuestra fuerza unificadora obra en la base de toda nuestra actividad mental y llamamos a esa fuerza nuestro yo o personalidad. Las cosas subjetivas como los deseos, así como las cosas en alto grado objetivas, como el conocimiento, toman su color de esta fuerza unificadora y tal es la personalidad de cada individuo. Esa fuerza es la que establece tanto el conocimiento como el deseo.

Si tomamos como ejemplo los haikus, la forma propia del pensamiento zen, quizá comprendamos mejor la idea de Nishida: fe “es una intuición y una fuerza vital…”. La simplicidad formal de los haikus oculta el nacimiento interior. La simplicidad es completa en sí misma y también en la parte del universo que le corresponde. En esta completitud nace Dios, en su inmanencia y en su trascendencia; en su inmanencia pues es completo en sí mismo, y en su trascendencia al ser la parte del universo que le corresponde.

Este magnífico haiku de Kobayashi Issa (1763-1827) expresa lo que deseamos dar a entender:

El ciruelo de mi cabaña;

No pudo evitarlo,

Floreció.

Cuesta poco hablar del Absoluto, aunque, en general, no se sepa de lo que se habla, pero la imagen de Issa lo abraza en sin necesidad de explicaciones. La imagen del ciruelo siendo lo que es y haciendo lo que sabe hacer conduce al encuentro cognoscitivo del orden absoluto. Escribió Cattiaux en este sentido (‘El Mensaje Reencontrado’): El Absoluto es incognoscible en su totalidad, pero es posible acercarse a sus partes, que son como imágenes del todo. La creatividad de Issa está en la fuerza y ternura de la imagen.

Poesía más allá de la cultura, el despertar o el encuentro con la divinidad. Se podría hablar, desde Occidente, del instante de Dios, es decir, el instante en el que lo humano y lo divino se encuentran. Los haikus dejan latente la totalidad, pero esta latencia irrumpirá en la consciencia como el Dios que es.

Keiji Nishitani (1900-1990) fue un filósofo perteneciente a la Escuela de Kioto, que una y otra vez explicó que era la realidad en si misma más allá de todas las categorías de sustancia, cualidad, cantidad, etc., es decir, en el campo de la nada absoluta; y escribió lo siguiente:

Es un modo de ser que no tiene nada que ver con nuestras representaciones o juicios; pero no es el lado oscuro o la cara oculta de las cosas. Tales expresiones ya implican una visión de las cosas desde el lugar donde nosotros estamos situados. Una cosa, en su terruño, no tiene anverso ni reverso. Es pura y simplemente ella misma tal como es en su mismidad y nada más. Al mismo tiempo, por supuesto, cuando nos referimos a su modo de ser autónomo no tenemos’ en mente una subjetividad como un ego autoconsciente. (“La religión y la nada”)

Nishitani plantea un concepto de existencia distinto al usual que, en principio no interroga al ser humano en su vida cotidiana, pero que los filósofos habrían de tener en consideración y cita un haiku del poeta Matsuo Bashō (1644-1694), uno de los maestros tradicionales más relevantes que escribe:

El asunto del pino

apréndelo del pino,

y el del bambú

del bambú.

Y después añade que el poema no pide observar el pino o el bambú científicamente ni con una atención especial, sino que, en su opinión:

significa llegar al modo de ser donde el pino sea el pino mismo, y el bambú el bambú mismo, y desde ahí examinar el pino y el bambú. Nos llama a dirigirnos a la dimensión en la cual las cosas se manifiestan tal como son, a que armonicemos con la mismidad del pino y del bambú. La palabra japonesa para “aprender” (narau) contiene el sentido de imitar algo, de hacer un esfuerzo para situarse esencialmente en el mismo modo de ser que la cosa de la que se quiere aprender… El modo de ser de las cosas en su mismidad consiste en el hecho de que las cosas adoptan un punto de vista fundamentado en sí mismas y se afirman en esa posición. Se centran en sí mismas y no se dispersan.

A partir de estas consideraciones, Nishitani utiliza la palabra japonesa samádhi (recogimiento) para designar lo que aquí nos importa: el estado en el que un ser humano trasciende su mente consciente y la focaliza en un punto central: “por lo que se extiende más allá del campo de la mente consciente cotidiana y autoconsciente y, en este sentido, olvida su ego”.

En este momento el Dios de Oriente y el Dios de Occidente se encuentran.

El texto fundacional del zen soto, basado en práctica de la postura búdica o za-zen, el Fukanzazengi de Eihei Dogen (1200-1253) se refiere a este encuentro de Dios sin Dios y sin ego, donde el Dharma, que en budismo designa la ley universal o ley cósmica predicada por Buda se convierte en una realidad universal; respecto a ello está escrito:

La Vía es fundamentalmente perfecta. Lo penetra todo. ¿Cómo podría depender de la práctica y de la realización? El vehículo del Dharma es libre y está desprovisto de obstáculos. ¿Para qué es necesario el esfuerzo concentrado del ser humano? En verdad, el Gran Cuerpo está más allá de la polvareda del mundo. ¿Quién podría creer que hay modo de desempolvarlo? Nunca es distinto de nadie, siempre está exactamente allá donde está.

[…] El za-zen del que yo hablo no es el aprendizaje de la meditación, no es otra cosa más que el Dharma de la paz y de la felicidad, la práctica-realización de un despertar perfecto. Za-zen es la manifestación de la última realidad. Las trampas y las redes del intelecto no lo pueden atrapar.

[…] Os lo ruego, honorables discípulos del zen, desde hace mucho tiempo estáis acostumbrados a tantear al elefante en la oscuridad, no temáis ahora al verdadero dragón. Consagrad vuestras energías a la Vía que apunta directamente a lo absoluto. Respetad a los que han llegado más allá y están libres de esfuerzos; armonizaros con la iluminación de todos los Budas; suceded a la dinastía legítima de los patriarcas. Conduciros siempre así y seréis como ellos son. La cámara que conduce al tesoro se abrirá por ella misma y podréis utilizarla como mejor os plazca.

El ciruelo de mi cabaña florece, no puede evitarlo. También los honorables discípulos del zen se convierten en buda, no pueden evitarlo.

La divinidad latente

Desde su partida, los seguidores de Jesús el Cristo esperan su retorno: la parusía. Sin este retorno, el mensaje cristiano no tiene especial interés, pues la Salvación deja de ser el final del devenir, como si Dios abandonara la humanidad a su suerte. El retorno de Jesús el Mesáis es la presencia perpetua del Hijo en el mundo caído, y en este sentido surge la pregunta de sobre la Eucaristía, que como veremos a continuación se implica con el retorno, pero ¿es verdadera, real y sustancial y se excluye cualquier comprensión como la de una mera representación?

Para situar el tema citaremos la aportación de Peter Sloterdijk (“Hacer hablar al cielo”) donde plantea el impulso de los primeros cristianos que en su espera “inmediata” del retorno de Jesucristo renunciaron completamente al mundo profano,

Los santos del desierto que aparecieron desde el siglo III esporádicamente, desde el IV en cantidad mayor, mantuvieron en vida la reserva de que la Iglesia ya no podía considerarse por más tiempo algo provisional, a no ser que quisiera petrificarse como sala de espera en lo absurdo. Secretamente no se conformaban con el retardo de la parusía. Prescribiéndose ejercicios de salvación querían forzar el retorno de Cristo en el monje consumado. Aunque la segunda venida del Señor ya no era probable en su doxa (Lutero: «magnificencia»), debía manifestarse al menos en el brillo del asceta completamente mortificado y vivificado. Casi medio milenio después de la resurrección el extremismo monacal sacó del no-retorno de Cristo la consecuencia: aspirar a la parusía en el santo existente real. Si Cristo no quiere aparecer triunfalmente en las nubes rodeado de falanges celestes, se le atraerá bajo un sol sinaítico a invernaderos de renuncia.

Sin embargo, la renuncia completa al mundo exterior no era garantía del retorno, puesto que éste debía ser como rey universal. Es entonces cuando se estableció la “imagen” (en principio ponemos la palabra entrecomillas) de la eucaristía. Un rito que reproduce la presencia del Salvador en este mundo: continua Sloterdijk:

Que la Iglesia de la mayoría no podía seguir ese camino es algo que se deduce del carácter elitista del extremismo ascético. Tenía que garantizar procedimientos del retorno del Señor más simples. Así que invirtió la parte esencial de su energía estratégico ritual en la institución del sacramento de la eucaristía. El retorno de Cristo se consiguió en cualquier celebración de la misa sin que el individuo tuviera que ir al desierto en busca de transfiguración. Quien ingería la hostia —el pan que sustituía a la carne sacrificial (cordero) y que más tarde fue sustituido por la oblea— se dejaba consumir por lo ingerido. La incorporación ha de invertir la relación entre el contenedor y el contenido, de acuerdo con el esquema del cambio de sujeto. Quien ingiere la oblea es ingerido por ella como por una envoltura aurática. Si a Cristo se le hubiera ocurrido no aparecer en forma de hostia, sino en presencia real, como caminante por los pueblos de España, por ejemplo, la Iglesia erigida en su nombre se hubiera visto obligada a proceder contra él como el peor hereje, como en el cuento de Dostoievski El Gran Inquisidor de la novela Los hermanos Karamazov (1878-1880). Ese cuento acaba, como es sabido, con que el reo es liberado de la cárcel por el eclesiástico con la condición de que no vuelva nunca, mientras que el Jesús redivivus besa en los labios fríos al político real religioso, que representa sus intereses en la tierra con trágico cinismo. (233-4)

El cuento del gran Inquisidor es atroz, pero verdadero. El cristianismo no podía volver a señalar al Hijo de Dios y al hombre, aunque tal fuera su doctrina. La propuesta eucarística se llenaba de sentido en el cristianismo imperial. Jesucristo está presente en la hostia pues ésta era su cuerpo divino y presente en las santas especies. Comer a Dios.

Con la institución de la eucaristía en el centro de los ritos litúrgicos, el cristianismo lograba ser fiel a la idea trinitaria del Hijo como Dios. Él está presente en la hostia y en el vino. Retorna en cada misa, revive en cada consagración. La suerte de la esta institución no pudo estar exenta de polémica, pues si bien se mantuvo la presencialidad de Jesucristo no era difícil dudar de que esta presencia pudiera ser la parusía: el retorno. En el rito de la transubstanciación; es decir: la consagración las sustancias del pan y el vino en realidad se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo. Así, la hostia se convirtió en el centro del devenir del cristianismo. Fue, y en muchos casos aún se considera así, la presencia del Hijo en la tierra. El motivo de adoración.

Adoro te devote… es uno de los himnos que Santo Tomas de Aquino compuso en honor de Jesús en el Santísimo Sacramento a solicitud del Papa Urbano IV con motivo de haber establecido por primera vez la Fiesta del Corpus Christi en 1264.

Adoro te devote, latens Deitas,

Quae sub his figuris vere latitas:

[…]

In cruce latebat sola Deitas,

At hic latet simul et humanitas;

Ambo tamen credens atque confitens,

Peto quod petivit latro paenitens

Plagas, sicut Thomas, non intueor;

Deum tamen meum te confiteor…

[Te adoro con devoción, Dios escondido, / oculto verdaderamente bajo estas apariencias. / […] En la Cruz se escondía solo la Divinidad, / pero aquí se esconde también la Humanidad; / sin embargo, creo y confieso ambas cosas, / y pido lo que pidió el ladrón arrepentido. / No veo las llagas como las vio Tomás / ero confieso que eres mi Dios …]

El escolástico adora al Señor Dios que está latente en la figura del Santísimo Sacramento. Dios latente: ‘oculto, escondido o aparentemente inactivo’. En este mundo Jesucristo está presente en la eucaristía, pero es una presencia latente. La adoración a Dios pasa obviamente por la Segunda persona de la Trinidad, el Hijo. El Santísimo Sacramento no es en ningún caso un encuentro solamente espiritual entre Dios y el hombre. “Comer a Dios” va más allá de un sacramento y centra el cristianismo en la historia.

Louis Cattiaux escribió este fragmento que se refiere al apóstol Tomas que quiso tocar el cuerpo de Jesucristo resucitado y, aunque a menudo pasa como el apóstol incrédulo, Cattiaux lo denomina “el inteligente”; el fragmento es el siguiente:

Un inteligente ha querido tocar el cuerpo de inmortalidad de nuestro bello Señor y, gracias a él, sabemos que se trata de una realidad palpable y no de una vana apariencia. «Satán ha sido rechazado por no haber rendido homenaje a la santa y misteriosa trinidad de Adán.»

Es gracias a este cuerpo de gloria que los hijos del Único son superiores a todas las criaturas de Dios, incluso a los espíritus angélicos, y es así que toda rodilla se dobla ante la gloria de Adán y que Satán no podrá ser reintegrado en el cielo antes de haber adorado el santísimo cuerpo de Cristo resucitado.

Es un secreto maravilloso que ponemos en evidencia ante todos. Esto quizás haga reflexionar a los que no se han instalado y dormido en la mugre del mundo caído.

Jesucristo es Dios y hombre; lo describe Santo Tomás de Aquino: En la Cruz estaba latente sólo la Divinidad, pero aquí en la Eucaristía, está latente también la Humanidad….

Es lo que leemos en el primer sura del Corán. Después que Alá creó al hombre, le puso en el centro de todas las criaturas y ordenó a los ángeles que lo adoraran. Si Alá mandó adorar al hombre, es que el hombre es divino en su completitud.

Los ángeles se revelaron en contra de la encarnación. Todas las falsas religiones y las tradiciones místicas son de inspiración satánica, ya que el deseo de Dios es la encarnación. Por eso, tantas personas se han descarriado en la realización mística, pero la Eucaristía es la enseñanza de la existencia, junto a la esencialidad, de la substancia de Dios. La conversión en Él.

Tal ha sido la enseñanza de los alquimistas secretos. Sabios que han operado la completitud de la creación. Generalmente en el abandono y el silencio, los filósofos del fuego han conocido esencial y substancialmente al Hijo eterno.

Tal y como escribió Louis Cattiaux:

Bien se ha encarnado el Señor de vida una vez universalmente para la salvación de todos, y también volverá una vez universalmente para el juicio de todos; pero debemos saber ahora que ha venido desde el comienzo, que viene presentemente y que aún vendrá en particular para la salvación de algunos (37, 48).

La vacuidad

Hablar de aquello que no se conoce del todo es una temeridad, pero hablar de lo que no se puede hablar es una insensatez temible. El budismo mahāyāna ofrece la vacuidad como la vía para llegar al despertar, pero la vacuidad no se puede aprehender, ni entender, ni tampoco hablar de ello, no es algo ni es nada. Sin embargo, por lo menos en la cultura occidental, se habla y se escribe una y otra vez sobre esta vacuidad budista. Es triste pues se fuerza al lenguaje a hacer algo que no le es propio. La vacuidad no es un reto intelectual ni un acercamiento apofático a Dios, ni mucho menos un nihilismo.

El lenguaje, los comentarios lógicos o poéticos permiten aprehender el sentido de la realidad y comprenderla, como el cuerpo digiere los alimentos para convertirlos en una sustancia asimilable por el organismo. Sin embargo, la vacuidad no necesita ninguna digestión. Escribió Louis Cattiaux (‘El Mensaje Reencontrado’):

El amor, que es el alimento del alma, no necesita ser digerido como la gracia y como la comida, que son los alimentos del espíritu y del cuerpo, pues ya es como el fuego divino: realizado y perfecto.

De la afirmación de Cattiaux nos sorprende en primer lugar que la gracia, como alimento del espíritu, deba ser digerida y, como hemos apuntado, es por medio del lenguaje que el espíritu madura sus experiencias. Pero este tema nos conduce a planteamientos distintos de los que nos ocupan aquí. Cattiaux habla del alimento del alma, el amor.

Cattiaux se refiere al amor como el alimento del alma y nosotros lo relacionamos con la vacuidad, pero es complejo definir qué es el alma que normalmente se confunde con el espíritu. El alma aparece, es una epifanía que en el lenguaje oriental se llamaría iluminación. El amor realizado y perfecto es el mismo fuera del ser humano como en su interior. Para alimentar lo interior con lo exterior no se necesita de una digestión como sucede con el cuerpo y el espíritu. A veces, el amor se esconde en los sentimientos, pero éstos pertenecen al espíritu. El evangelio según san Juan lo enseña claramente: Un mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado…, si se tratara de un amor sentimental Jesucristo no habría añadido: como yo os he amado.

…como yo os he amado: un amor que es mejor no intentar explicar, quizá solamente se pueda utilizar los ejemplos que aparecen en las santas Escrituras; en el Evangelio según san Lucas se narra una historia extraordinaria que se refiere a los discípulos de Emaús, quienes se encuentran con Jesús resucitado, pero no lo reconocen, hablan con él de pasajes bíblicos y siguen sin reconocerlo pero cuando se marcha: Los dos se dijeron: «¿No es verdad que, cuando él nos hablaba en el camino y nos explicaba la Biblia, sentíamos como que un fuego ardía en nuestros corazones?».

El pensamiento y el lenguaje occidental especula con los significados y no parece dispuesto a penetrar en la simplicidad de los discípulos de Emaús. En el prólogo de un libro clásico budista, ‘El diálogo del diamante’, Juan Arnau escribe lo siguiente:

La vacuidad es una opinión delicada, sutil, tomada con alfileres. No puede uno afirmarse en ella, ni utilizarla como arma arrojadiza, ni hacer de ella un ídolo, un dogma o una ideología. Si así fuera, la vacuidad se convertiría en nihilismo.

Llegar a la vacuidad permite al ser humano no volver a nacer, pero porque ya no hay donde volver. El texto de ‘El diálogo del diamante’ termina con la siguiente conversación que, a nuestro entender, enseña el sentido de la vacuidad:

El Bienaventurado dijo:

—¿Qué opinas, Subhuti? ¿Acaso se le ocurre pensar al que ya no ha de volver: «He logrado el fruto del que ya no ha de volver»?

Subhüti dijo:

—No, Bienaventurado, en absoluto. Porque al que ya no ha de volver no se le ocurre pensar: «He logrado el fruto del que ya no ha de volver». ¿Y por qué no? Porque no existe factor alguno que pueda constituir el estado del que ya no ha de volver. Por eso se le llama «el que ya no ha de volver».

Las enseñanzas de Siddhārtha Gautama, el Buda histórico, se basaban en encontrar la vía del medio y apartarse de las innumerables prescripciones hinduistas, y esta vía es, no puede ser otra, que la vacuidad. A lo largo de la gran difusión que tuvieron sus enseñanzas se instituyeron otras prescripciones y ritos y en parte se abandonó la gran aportación de Siddhārtha a la historia de las religiones. Ahondar en la vacuidad sería un retorno a las enseñanzas de Siddhārtha Gautama que, tácitamente, se han transmitido de generación en generación. En el budismo zen existe una expresión para referirse a la transmisión: I shin den shin, que podría traducirse como de corazón a corazón o de alma a alma.

Como apunta Eihei Dōgen, fundador de la escuela Sōtō del Zen japonesa en el siglo XIII, consagrarse a la búsqueda o a la vía “es apuntar directamente a lo absoluto”; como escribió en el ‘Fukanzazengi’, su discurso fundamental:

Os lo ruego, honorables discípulos del zen, desde hace mucho tiempo estáis acostumbrados a tantear al elefante en la oscuridad, no temáis ahora al verdadero dragón. Consagrad vuestras energías a la Vía que apunta directamente a lo absoluto. Respetad a los que han llegado más allá y están libres de esfuerzos; armonizaros con la iluminación de todos los Budas; suceded a la dinastía legítima de los patriarcas. Conduciros siempre así y seréis como ellos son. La cámara que conduce al tesoro se abrirá por ella misma y podréis utilizarla como mejor os plazca.

La puerta a la vacuidad se abre por sí misma, la voluntad, el esfuerzo y la inteligencia del ser humano no sirven para alcanzarla, al contrario, la obstaculizan pues dan un valor comprensible a aquello que es incomprensible y sin nombre. Se confunde la vacuidad con el reposo, la paz, el contacto con la naturaleza, el ayuno…, todo ello es muy importante, pero que muy poco tiene que ver con el alimento del alma, el amor santo. En general son modos de vida que atañen al cuerpo y al espíritu, pero no al alma. La vacuidad o es completa o no es, y si es completa es el espejo limpio donde se encuentran el universo interior del ser humano y el universo exterior. Es la noche final, el yo se pierde y nada se refleja, es un orgullo y un absurdo pensar que con el esfuerzo de uno se puede alcanzar el no-ser-uno mismo.

Politeísmo

Quienes menosprecian la naturaleza a la vez que alaban a Dios son como asnos cargados de guijarros que hoyan el oro del camino. Se cansan inútilmente y no llegan a nada duradero. (Louis Cattiaux).

Desde que Dios y Abraham sellaron la Alianza, los descendientes del segundo han rehusado cualquier culto idolátrico. Sólo existe un Dios, los dioses de Ur de los caldeos, donde nació Abraham, y de otras tradiciones son falsos y engañosos, siguen el devenir de los astros y solo se rigen por ellos, no poseen autoridad sobrenatural. Solamente el Dios de Abraham, el Dios único, está por encima de lo natural o lo ancestral. Siempre se ha analizado el politeísmo desde el monoteísmo abrahámico ―judaísmo, cristianismo e islamismo―, y se ha tenido por una serie de cultos inferiores que no pueden alcanzar la sacralidad de lo sobrenatural y por eso son, prácticamente, religiones profanas. Creencias erróneas que simplemente deifican los fenómenos naturales, magias de ignorantes.

Según las teologías monoteístas, la naturaleza no participa directamente de lo sagrado, es inferior. De esta imperfección aparecen los dioses múltiples de los paganismos ajenos, incluso contrarios, al Dios único

Quienes niegan la sacralidad de la naturaleza, ¿acaso la conocen?, o, más bien, la han abandonado al mecanicismo científico o a una pura experiencia estética o sentimental. Entendemos que es imprescindible reencontrar la sacralidad de la naturaleza, complementaria a las religiones abrahámicas. Suponer la superioridad de la teología monoteísta que reduce al politeísmo a un estado previo al monoteísmo crea un discurso que aleja al hombre de la sacralidad y de Dios.

Las iglesias abrahámicas demandan a sus seguidores la fe y la creencia en omnipotencia de Dios, pero prohíben buscar el fundamento de lo creado en la experiencia individual y en el devenir de la naturaleza. Para modificar este prejuicio recurriremos una vez más a la poesía.

Un breve poema de William Butler Yeats, traducido por Dámaso Alonso, trata sobre la sacralidad de la naturaleza:

Allá por los salguerales yo me encontré con mi amor;

con piececitos de nieve, por el salgueral pasó.

Toma el amor me dijo cual crece la hoja en el árbol.

Pero yo era loco y joven, y no le quise hacer caso.

En un campo junto al río estábamos yo y mi amor;

sobre mi espalda inclinada, su blanca mano apoyó.

Toma la vida cual crece la hierba junto a las aguas.

Pero yo era loco y joven, y ahora estoy lleno de lágrimas.

Down by the salley gardens / my love and I did meet; / She passed the salley gardens / with little snow-white feet. / She bid me take love easy, / as the leaves grow on the tree; / But I, being young and foolish, / with her would not agree. / In a field by the river / my love and I did stand, / And on my leaning shoulder / she laid her snow-white hand. / She bid me take life easy, / as the grass grows on the weirs; / ut I was young and foolish, / and now am full of tears. (The Wanderings of Oisin and Other Poems, 1889; traducción Dámaso Alonso).

Este poema nos traslada al primer libro de la humanidad (o uno de los primeros), el I’Ching o El libro de los cambios o mutaciones. La propuesta de Yeats: …Toma el amor me dijo cual crece la hoja en el árbol … Toma la vida cual crece la hierba junto a las aguas…, nos traslada al espíritu del I’Ching.

El Ta Chuan o El Gran Tratado sobre el I’Ching comienza sentando estos fundamentos:

El Cielo es alto, la Tierra es baja; con ello queda determinado lo Creativo y lo Receptivo. Correspondiendo a esta distinción entre bajo y alto, se establecen los puestos distinguidos y los inferiores. El movimiento y la quietud tienen sus leyes definidas; conforme a ellas se discrimina entre trazos firmes y blandos. Los acontecimientos siguen sus rumbos, que se definen según su índole. Las cosas se diferencian unas de otras conforme a determinadas clases. De esta manera surgen ventura y desventura. En el cielo se forman apariciones, sobre la tierra se forman configuraciones; en ellas se manifiesta la modificación y la transformación.

Vemos que en el Ta Chuan se afirma: …los acontecimientos siguen sus rumbos… y Yeats a su vez, dice: … Toma la vida cual crece la hierba… Muchos siglos separan ambos escritos, pero, a nuestro entender, describen el devenir no como algo mecánico, sino que son invitaciones al descubrimiento de que en el medio del devenir de la vida natural existe un centro (quizá mejo, el centro) que es sobrenatural.

Las religiones monoteístas, fundamentadas en una revelación escrita, no pueden ser contrarias al acto creador del devenir, de la modificación y la transformación. Por eso, quizá, se podría afirmar ―acercándonos a la paradoja propia del hecho religioso―que el monoteísmo se esconde en la intimidad del politeísmo.

Louis Cattiaux resume el tema en los siguientes aforismos (‘El Mensaje Reencontrado’):

Pocos hombres meditan los cambios del mundo hasta el centro secreto de la naturaleza iluminante

Tras los cambios del mundo permanece la esencia eterna de la vida. ¿Quién puede reconocerla ahora?

Tras los cambios del mundo se mueve la santa Madre de los hombres, y en ella reposa el Padre misterioso.

El hombre instruido rebusca el contenido de todas las cosas y ayuda a los cambios del mundo. El ignorante sólo percibe la corteza de las cosas y contraría las transformaciones de la naturaleza.

Los cambios del mundo purgan la creación; el perfeccionamiento interior conduce al reposo en la paz eterna.

Con lo dicho, no quisiéramos dar la impresión de que estamos en contra de las religiones del libro. Al contrario. Simplemente nos gustaría eliminar la creencia de que unas formas religiosas son superiores otras. Los alquimistas, como Paracelso o Cattiaux, y también los místicos de las religiones abrahámicas, han puesto en duda los dogmas de las teologías monoteístas puesto que han buscado experimentar, en su existencia cotidiana, al Dios sobrenatural. El desprecio a la naturaleza de las teologías monoteístas es una incomprensión de la unidad trascendente del ser humano que no rehúsa el mundo corporal sino lo convierte en una vía hacia la divinidad sobrenatural.

¿Acaso los paganos eran profanos? ¿Es posible que hasta Abraham los hombres no hubieran conocido los misterios de la regeneración espiritual y física? Emmanuel d’Hooghvorst contesta a estas preguntas con otras cuestiones a modo de respuesta:

¿Se ignora acaso que la Ilíada y la Odisea eran la Biblia de los griegos? ¿El código de su saber y de su verdad? ¿Acaso esta Biblia contenía sólo historias sin fundamento? […]. La poesía homérica es un himno a esta radiante humanidad, cuyos hombres formaban con los dioses una comunidad de vida y pensamiento que se encaminaba hacia la apoteosis del héroe divinizado. (‘El Hilo de Penélope’)

Solo puede adorar al Dios único, el ser humano que haya alcanzado la apoteosis de la existencia, el héroe divinizado. Dios sólo se encuentra con Dios. Sin este presupuesto, todas las formas religiosas caen en la idolatría de las liturgias y los preceptos marchitos, tanto las monoteístas como las politeístas. El Dios vivo aparece en la búsqueda que atraviesa las tinieblas de la creación, desde donde se puede manifestar la unidad. En este viaje, lo natural y lo sobrenatural se superponen en un misterio que abraza ambos conceptos y que, de algún modo, los olvida por irrelevantes, pues solo responden a una ideología.

El primer alquimista que se conoce, llamado Zósimo de Panópolis, de finales del siglo III y comienzos del IV, escribió lo siguiente junto a la imagen de un Ouroboros en el que estaba inscrito: todo es uno (hen to pan):

Esto es el divino y gran misterio, el objeto de la búsqueda, porque esto es el Todo. Dos naturalezas, una sola sustancia; porque una atrae a la otra y una domina a la otra. Esta es el agua plateada, el hermafrodita lo que huye sin cesar, lo que se precipita hacia sus realidades propias, el agua divina que todos han ignorado, cuya naturaleza es difícil de concebir. En efecto, no es un metal, no es un agua en permanente movimiento, no es un cuerpo porque no se la puede agarrar. Esto es el Todo en todas las cosas, pues posee a la vez vida y espíritu y tiene un poder destructivo. Quien la conoce posee el oro y la plata. Su virtud permanece oculta… (en: M. Mertens, Les Alchimistes grecs):

En este Todo en todas las cosas se manifestará una vida nueva y santa, propia de los descendientes de Abraham, pues lo son no solo por su nacimiento sino también por el encuentro de las dos naturalezas.

Parece una paradoja hablar de la vida sobrenatural, exclusiva de las religiones monoteístas, desde la base del politeísmo “primitivo”, pero seguramente se trata de una división engañosa

A principios del s. XX los poetas relataron su sentir y su saber ante la Naturaleza, lo hemos visto en el poema de William Butler Yeats. Ahora, tras más de un siglo, cuando decaen las religiones oficiales, el universo “primitivo” parece imponerse en el imaginario de los humanos, pero también es absurdo separarlo de las religiones monoteístas.

Terminamos con una cita de Yeats de un estudio sobre la literatura celta en el que hace apología de su relación con la naturaleza, extensible a todo el politeísmo y que complementa su poema citado anteriormente; escribe Yeats (‘Ensayos sobre simbolismo’):

Debo repetir las conocidísimas frases: «Ninguna raza mantuvo una relación tan íntima como la celta con la creación inferior, o creyó que ésta formase parte de manera tan importante de la vida moral.» La raza celta poseía «un naturalismo realista,» «un amor a la Naturaleza por la Naturaleza misma, un vivo afecto por su magia […]. La pasión celta por la Naturaleza casi deriva más de la conciencia de su «misterio» que de la conciencia de su «belleza,» y añade «encanto y magia» a la Naturaleza.

Naturaleza se regocija en naturaleza.

Naturaleza vence a naturaleza.

Naturaleza retiene a naturaleza.

Pseudo-Demócrito

El dios extraño

En el capítulo tercero del Éxodo se lee: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Entonces Moisés cubrió su rostro, porque tenía temor de mirar a Dios.

Figurar a Dios, hablar de Dios, pensar a Dios es un despropósito. Él se esconde en sí-mismo ante el quehacer de los hombres y los límites de su razón. Se esconde en su identidad, lo cual significa entre otras cosas que se esconde para no ser comprendido y definido. En la religiosidad de antaño y en la irreligiosidad contemporánea, Dios se convierte en el extraño que obliga al gnóstico a buscarlo.

Parece necesario recuperar el sentido de la religiosidad y la irreligiosidad. Sobre todo, desde el cristianismo, pues desde hace algunos siglos Dios se ha convertido en una idea antropomórfica que no es más que una deformación. Con razón las otras religiones monoteístas, judaísmo e islamismo, han apartado la realidad divina de las escenas figurativas.

San Juan de la Cruz canta y se pregunta:

¿Adónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido?

Como el ciervo huiste,

habiéndome herido;

salí tras ti clamando, y eras ido…

El propio San Juan de la Cruz escribió un largo comentario a estos versos que comienza como sigue:

Y es como si dijera: Verbo, Esposo mío, muéstrame el lugar donde estás escondido. En lo cual le pide la manifestación de su divina esencia; porque el lugar adonde está escondido el Hijo de Dios es, como dice san Juan, en el seno del Padre (Jn 1, 18) que es la esencia divina, la cual es ajena de todo ojo mortal y escondida de todo humano entendimiento; que por eso Isaías, hablando con Dios, dijo: Verdaderamente tú eres Dios escondido (Is 45, 15).

Después el místico castellano explica que es erróneo considerar las experiencias espirituales como el encuentro de Dios. Estas se hacen, explica, sin la ayuda del mismo Dios que abre los sentidos a su presencia.

De manera que el intento principal del alma en este verso no es sólo pedir la devoción afectiva y sensible, en que no hay certeza ni claridad de la posesión del Esposo en esta vida, sino principalmente la clara presencia y visión de su esencia, en que desea estar certificada y satisfecha en la otra. Esto mismo quiso decir la esposa en los Cantares divinos cuando, deseando unirse con la divinidad del Verbo, Esposo suyo, la pidió al Padre, diciendo: Muéstrame dónde te apacientas y dónde te recuestas al medio día (Cant 1, 6); porque en pedirle mostrase dónde se apacentaba, era pedir le mostrase la esencia del Verbo Divino, su Hijo, porque el Padre no se apacienta en otra cosa que, en su único Hijo, pues es la gloria del Padre…

San Juan de la Cruz sigue con la idea que se resume en el Evangelio según san Lucas 17, 21: el reino de Dios está dentro de vosotros […]. Y añade:

Para lo cual es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y con el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma. Por tanto, el alma que le ha de hallar conviene que salga de todas las cosas según la afición y voluntad, y entrarse en sumo […]. Sólo hay una cosa, que, aunque está dentro de ti, está escondido. Pero gran cosa es saber el lugar donde está escondido, para buscarle allí a lo cierto.

Algunos versículos de El Mensaje Reencontrado se refieren a Dios como la realidad ancestral de nuestra existencia.

Nuestras alegrías y nuestros dolores no interesan al mundo, ofrezcámoslos al que acoge amorosamente a sus niños, porque él es la suma de todos los antepasados.

Recordemos que el culto de los santos antepasados completa el culto de Dios, que es el Viviente de eternidad. «Adoremos el sol de vida y no despreciemos las cenizas de los antepasados.»

Mi Nombre es como un punto de oro en el tabernáculo de los antepasados. ¿Quién lo hará brillar en la tierra?, dice el Señor. y ¿quién lo hará resplandecer en el cielo?, pregunta el Único.

Todos ven al antepasado, algunos lo reconocen, uno sólo lo despierta y libera el mundo del pecado.

«Danos tu NOMBRE secreto, ¡oh, Señor!, si juzgas que nuestros corazones son lo bastante puros como para no morir por ello.»

El antepasado de los días nos sonríe a través de la muerte, pero permanece sin nombre y sin rostro en la eternidad.

Escribir sobre Dios sin hacerlo desde la ignorancia es un fraude. La ignorancia de Dios es la única puerta para acceder a Él. Por eso, los sabios del mundo no pueden acceder a su presencia. Los fanáticos tampoco. Él se transmite de generación en generación. Él está en el antepasado. ¿Cómo asirlo? Se esconde más allá de toda definición. Él está. Ruge el viento, amanece el fuego que madura.

El ser humano es sus antepasados. Es Él.

En alquimia, al antepasado se le denomina la raíz mineral, complemento de la realidad oculta en los distintos niveles del subconsciente. Emmanuel d’Hooghvorst en su obra ‘El Hilo de Penélope’ dice: …lo que está abajo, esta raíz mineral que desde tanto tiempo languidece sin quymica [sic]: de ahora en adelante, vegetará en flor de sal y en azufre puro.

Eugenius Philalethes en el compendio de sus tratados titulado ‘Works Of Thomas Vaughan: Eugenius Philalethes’ escribe:

No podrás nunca acceder perfectamente a los misterios animales y vegetales sin el conocimiento del primer secreto mineral, es decir, de la Sal de la tierra, que es una Sal y no una Sal, y su preparación.

Así mismo, en los ‘Aforismos basilienses’ un desconocido Niger Hapelius añade:

El carácter mineral está dotado como de un cuerpo que es semejante a la sal: dicho cuerpo tiene una virtud y un olor admirables; y cuando la sal esté separada de las inmundicias de la tierra, no será diferente del mercurio más que por el espesor y consistencia del cuerpo.

Separar Dios del ser humano es temerario. Sin el ser humano no existe esta sal, que parece ser el cuerpo divino que, a menudo, se confunde con el cuerpo animal. El autor de los Aforismos basilienses afirma la integridad de la creación a partir de Hermes Trismegisto, que mereció ser llamado el Padre de los Filósofos, pues encontró la esencia creada que reúne los tres reinos, mineral, vegetal y animal.

Dejar de mirar hacia el cielo para buscar a Dios y procurar contemplar la sal de la tierra en su pureza. En el canon V de los Aforismos se afirma que:

Estas tres subsistencias consideradas en una esencia creada, constituyen y establecen el limbo del gran y pequeño mundo, del cual limbo el primer hombre ha sido formado cuando fue hecho del polvo de la tierra: al cual llegó el alma micro cósmica inmortal, inspirada directamente de Dios…

Buscar al Dios separado de la esencia creada es permanecer en lo exterior. Es querer conocer una entelequia, un sueño. De ahí la profunda irreligiosidad del mundo contemporáneo. Lo religado desaparece y, en consecuencia, desaparece la religión.

En el ámbito de la tradición judía se explica que el misterio de la Torá se halla en el encuentro. Su dios no es único, es Uno. Desde el principio de la Torá se confirma la reunión del mundo abismal con el soplo divino que da lugar a la auténtica creación y así, los maestros de la tradición judía comprenden el texto sagrado como el Libro de la unión. Es en esta unión que los irreligiosos deberían buscar lo que los antiguos llamaron Dios. Quizá también, es cierto, los religiosos exaltados deberían acercarse humildemente al misterio de la unidad. En ella está la experiencia cognoscitiva de Dios, que no es separable del ser humano.

El hedor de la muerte

Bajo el hedor de la muerte se oculta el perfume de la rosa.

Louis Cattiaux

Aquí y allá, en el infinito universo y en la ínfima célula, existe una única luz. Una luz que baña las estrellas y el intelecto. Es lo mismo arriba que abajo, ¿cómo podría haber disconformidades entre las partes de un mismo todo?

Quizá las distinciones se originen en el propio proceder del ser humano que en su mente distorsiona el devenir del cosmos. El problema reside, seguramente, en la riqueza de la mente que es capaz de distorsionar, pervertir, degenerar. Es una riqueza, pero extraña y difícil de comprenderla. Volveremos sobre el tema más adelante.

Nos centramos ahora en el poema de Gustavo Adolfo Bécquer que comienza con: Espíritu sin nombre indefinible esencia…, es un canto magnifico y profundo al concierto del cosmos, pues es precisamente este espíritu sin nombre el que genera la totalidad, con sus partes y que las sustenta. Impresiona ver cómo Bécquer es capaz de percibir el espíritu, un anillo que sujeta la forma con la idea y baña la realidad toda. En el poema que es largo, Bécquer se hermana con las partes de cosmos. Termina reuniendo el misterio en su propia identidad:

…Yo soy sobre el abismo

el puente que atraviesa;

yo soy la ignota escala

que el cielo une a la tierra.

Yo soy el invisible

anillo que sujeta

el mundo de la forma

al mundo de la idea.

Yo, en fin, soy ese espíritu,

desconocida esencia,

perfume misterioso,

de que es vaso el poeta.

Privilegio y obligación de los poetas: desvelar lo que es y cómo es. Ver. Oler. Escuchar. Gustar. Tocar. Su mente es el universo. Lo que une su ser esencial con su ser formal. La que muestra y dirige nuestras esperanzas, es la rosa que canta Rainer Maria Rilke:

Una sola rosa es todas las rosas

y es ésta: el irreemplazable,

el perfecto, el dócil vocablo,

que encuadra el texto de las cosas.

Cómo lograr decir sin ella

lo que fueron nuestras esperanzas,

y las tiernas intermitencias

en nuestro incesante partir.

[Une rose seule, c’est toutes les roses / et celle-ci : l’irremplaçable, /le parfait, le souple vocable / encadré par le texte des choses. / Comment jamais dire sans elle / ce que furent nos espérances, / et les tendres intermittences / dans la partance continuelle. Traducción, Carlos Cámara y Miguel Ángel Frontán]

Desde la perspectiva alquímica el perfecto vocablo también se refiere a la realización puesto que, tradicionalmente, palabra y cosa se identifican. Un resumen de la narración de Jorge Luis Borges, La rosa de Paracelso, podría ser el siguiente:

Una tarde, en su taller, Paracelso pidió a su Dios, que le enviara un discípulo. Llegó la noche y golpearon la puerta. Paracelso abrió la puerta. Entró un desconocido, el maestro le indicó un banco; el otro se sentó y esperó. Durante un tiempo no cambiaron una palabra.

Por fin, le preguntó qué deseaba a lo que el joven respondió que quería ser su discípulo. Para convencerlo, le ofreció monedas de oro con su mano derecha mientras sostenía una rosa con su mano izquierda. Paracelso con calma le respondió que, si realmente lo creía capaz de elaborar la piedra que trueca todos los elementos, cómo podía ofrecerle oro, y lo rechazó.

El otro insistió en que quería conocer la Piedra filosofal a toda costa y Paracelso por fin le dijo:

– El camino es la Piedra. El punto de partida es la Piedra. Si no entiendes estas palabras, no has empezado aún a entender. Cada paso que darás es la meta.

Extrañado, el joven, le preguntó por la meta, a lo que Paracelso le contestó que, a pesar de sus detractores que lo consideraban un farsante, él sabía que había un Camino.

-Deseo seguir este camino, exclamó, pero que antes quiero una prueba. Le mostró la rosa y le dijo que había oído que podía quemarla y hacerla resurgir de la ceniza, si lo hacía le daría su vida. A lo que Paracelso contestó

-Te digo que la rosa es eterna y que solo su apariencia puede cambiar. Me bastaría una palabra para que la vieras de nuevo.

El discípulo se extrañó, ¿una palabra?, el laboratorio estaba lleno de polvo y el atanor apagado, ¿qué operación podía hacer para que resurgiera?

Paracelso le habló de otros instrumentos, los mismos que usó la divinidad para crear los cielos y la tierra, la ciencia de la Kabalah.

El otro no comprendió i siguió insistiendo en su deseo, hasta que Paracelso se ofendió y arrojó la rosa a las llamas. Durante un instante esperó las palabras y el milagro, pero nada sucedió. El discípulo se avergonzó por haber querido probar a aquel pobre viejo, sintió piedad y le dijo que volvería cuando estuviera preparado.

Paracelso lo acompaño a la puerta, sabiendo que nunca volverían a verse. Cuando se quedó solo, antes de apagar la lámpara y de sentarse en el sillón, volcó el tenue puñado de ceniza en la mano cóncava y dijo una palabra en voz baja.

Y la rosa resurgió.

Paracelso, príncipe del Renacimiento, sabe que no puede mostrar el misterio cábalo-alquímico a cualquiera: los humanos separan en partes el todo y el conocimiento del arte, sin amor, puede conllevar terribles consecuencias.

Volver. Reunir. Diálogo de la vida y la muerte. Universo lleno, universo vacío. Lleno y vacío.

¿Qué es la rosa? ¿Es bella? Un poema de Fernando Pessoa nos permite vislumbrar el sentido de la belleza dentro del mundo distorsionado, en su grandeza y en su miseria. El poeta se pregunta por qué atribuye belleza a las cosas. Y escribe:

¿Una flor tiene acaso belleza?

¿Tiene acaso belleza una fruta?

No: tienen color y forma

y tan sólo existencia.

La belleza es el nombre de algo que no existe,

que yo doy a las cosas a cambio del placer que me producen.

No significa nada.

[Uma flor acaso tem beleza? / Tem beleza acaso um fruto? / Não: têm cor e forma / E existência apenas. / A beleza é o nome de qualquer coisa que não existe / Que eu dou às coisas em troca do agrado que me dão. / Não significa nada. / Então porque digo eu das coisas: são belas? (traducción Ángel Crespo)]

Pessoa se lamenta de las mentiras de los hombres ante las cosas y concluye exclamando: ¡Qué difícil es ser consecuente y no ver sino lo visible!

Es evidente que los poetas no piensan como los filósofos y, en general, tampoco los filósofos piensan como los poetas. Sin embargo, a veces esta diferencia desaparece y entonces el efecto es turbador. Se pretende comprender la poesía restringiéndola a consideraciones estéticas, cuando el único camino natural sería releer a los poetas para encontrar un contenido que fuera más allá de pretensiones artísticas, no reducirla a un género literario, sino que fuera un camino abierto a una epifanía de la realidad no múltiple en esencia.

Pessoa, como poeta, reflexiona la realidad y muestra el sinsentido del lenguaje. No es la flor sino el ser-flor lo importante, pues es en este ser-flor donde está la belleza sin atributos, así, en el poema se pregunta: ¿Una flor tiene acaso belleza?, y su contestación es un rotundo “no”, es decir, una flor no es bella. Y precisa: tienen color y forma y tan sólo existencia. La belleza no forma parte de su ser-flor, es un añadido del pensamiento mentiroso del propio poeta, que, por costumbre, la confunde con la existencia; por eso, el poeta afirma: No significa nada.

La reflexión poética no es una deducción, sino un encuentro, una epifanía con la que el artista (o el espectador) se enfrenta que no es distinta a nada, origen y devenir. Una fuerza se adueña de su espíritu y su imaginario se llena de palabras para describirla, no las busca, sino que aparecen ligadas a la propia epifanía. Pessoa denomina a este estado, la percepción de lo invisible, y su fuerza de aprehensión del mundo se basa en esta percepción que substituye la verdad lógica. Sin duda, el pensamiento poético es paradójico y de este modo puede profundizar en la realidad desde unos ojos distintos.

También el filósofo japonés, Kitarō Nishida (1870 – 1945), precursor de la Escuela de Kioto, se refiere a este estado y lo describe como una cosa que simplemente existe, una concepción muy semejante a la que aparece en el poema de Fernando Pessoa (1888 – 1935). Nishida escribió lo siguiente (‘Indagación del bien’):

A veces la gente aprecia superficialmente la verdad lógica y rechaza la verdad intuitiva como si fuera un mero capricho de poetas. Sin embargo, en mi opinión, esta verdad intuitiva se alcanza cuando nos distanciamos del apego al propio ego y nos hacemos uno con la realidad. Dicho con otras palabras, se trata de una verdad percibida con los ojos de Dios.

Y en otro lugar escribe también:

Esencialmente, espíritu y naturaleza no son dos clases separadas de realidad; la distinción de espíritu y naturaleza deriva de diferentes enfoques de una y la misma realidad. En los hechos de la experiencia directa no hay oposición de sujeto y objeto, ni distinción entre espíritu y materia; la materia en sí misma es espíritu y el espíritu en sí mismo es materia, de suerte que hay sólo una realidad

El pensamiento de Nishida es la continuación del taoísmo; uno de sus maestros llamado Hui Tsung afirmaba: Cuando uno se acerca a lo Maravilloso, no sabe si el arte es Tao o si el Tao es arte. Y el propio Chuang-tse escribió: Lo que comunica la forma a las formas es sin forma; por eso el Tao no puede tener ningún nombre (en: Whitall N. Perry ‘Tesoro de la sabiduría tradicional’).

En la poesía se explica que espíritu y naturaleza no son dos clases separadas de realidad a partir de la imagen simbólica de la amada. Su naturaleza es el espíritu, su espíritu es la naturaleza. La amada es el espejo de la creación o el cielo reflejado en la tierra. Espejo infinito entre un objeto y un sujeto. La vida y la muerte dialogan en la belleza de la amada, que, cabe recordarlo, idéntica al amante.

Color de plata

Los poetas se enfrentan a la muerte y describen su experiencia. Experiencias desacostumbradas, pero llenas de sentido que, al final, se convierten en un diálogo entre la vida y la muerte. Sus versos son puentes de interlocución, extraños pero íntimos. Cercanos. Salvador Espriu fue un maestro en este tipo de versos, de tal modo que sus enseñanzas conducen al lector a parajes filosóficos y alquímicos; en 1952 escribió el poema Versos, enllà del camí, que dice así:

D’un vell color de plata

jo voldria que fossin

els meus versos: d’un noble,

antic color de plata.

Davant la mort, que porta

secrets senyals del rostre

que jo veig en mirar-me,

cerco amb ells extingides

veus del mar, pas de núvol,

les distants primaveres.

Trist i lliure, camino,

davant la mort que em mira,

a la llum, per la plata

antiga dels meus versos.

[De un viejo color de plata / quisiera yo que fuesen / mis versos: de un noble, / antiguo color de plata. / Ante la muerte, que trae / secretas señales del rostro / que yo veo al mirarme, / busco con ellos extinguidas / voces del mar, paso de nubes, / las distantes primaveras. / Triste y libre, camino, / ante la muerte que me mira, / a la luz, por la plata / antigua de mis versos. Traducción de José Batlló].

Plateado es el color de la luna, que no tiene luz propia y refleja la luz del sol. Refleja sin manipular, es noble en su honestidad y en su virginidad. Es el color de los versos de Espriu. Plata brillante y antigua, versos donde reposa el espíritu. Espejo cristalino. Versos donde se refleja el rostro de los humanos y, también, el de la muerte. La muerte rodeada de plata, de versos. El poeta ve a la muerte en sus versos como si se reflejara en la lisa superficie de un cráneo. La muerte que que trae secretas señales del rostro que yo veo al mirarme, sabe los secretos el corazón del poeta, mientras él busca extinguidas voces del mar, paso de nubes, las distantes primaveras. instantes de vida que desaparecen con los versos plateados que el poeta contempla en el espejo de la muerte.

El poeta anda Triste y libre. La muerte le aflige porque le aleja de las primaveras, pero le hace libre. Cuando comienza expresando un deseo: De un viejo color de plata quisiera yo que fuesen mis versos, sabe que hablará del espejo misterioso que enseña el camino por el que los humanos deben transitar. El poema termina confirmando la realidad de este deseo: la muerte que me mira, a la luz, por la plata antigua de mis versos, sus versos son el espejo de la muerte.

Los versos de Espriu son una alabanza, una alabanza madura a la vida. Una sabiduría llena de tristeza y libertad. A causa de la tristeza que siente al contemplar el mundo, el ser humano deviene libre; y a causa de esta libertad, invadida de soledad, se convierte en poeta: mis versos: de un noble, antiguo color de plata.

Para saber es necesario poseer herramientas que permitan descifrar la “realidad” de lo que se quiere conocer. El universo y el ser humano son incomprensibles puesto que son inaprensibles en su totalidad, solo se pueden analizar por partes. La única manera de penetrar el conjunto de las realidades es integrarse en ellas, eliminar la diferencia entre objeto y sujeto. Entonces, quizá, aparezca la palabra poética y esencial que describa lo inaprensible en unidad. Este decir ya no es humano, no es un signo convenido, porque pertenece al propio devenir de la realidad.

Integrarse en la realidad, conocer la verdad aprensible, es el tema de la contemplación en un espejo… o en una calavera; escribió Louis Cattiaux (‘El mensaje reencontrado’): La lisa calavera de un muerto nos refleja mejor la verdad que cualquier espejo mágico.

La calavera es la luna plateada, el astro muerto que muestra la vida solar en medio de la noche y que permite la unión del ser humano con el universo y los dioses. Jules Cashford (‘La Luna. Símbolo de transformación’) explica que en la antigua India existía una bebida sagrada llamada amrta o soma, uno de los nombres del dios de la Luna y la lluvia. En sus orígenes, el lenguaje sagrado y el profano formaban una realidad indisoluble. No puede comprenderse qué es la inmortalidad porque no la aprehendemos como parte de nosotros mismos por lo que Cashford explica lo siguiente citando a Heinrich Zimmer:

…tendemos a pensar en las aguas que circulan por el universo y nutren todas las criaturas vivientes como el correlato en la Tierra del agua celestial, el néctar meloso de los dioses. En una imagen del misterio que lo explica todo, Soma/Amrta se convierte en la lluvia y el rocío refrescantes, que se convierten a su vez en la savia vegetal, y ésta en la leche de la vaca, y ésta en la sangre; todos son estados diferentes de un único elixir, que también pueden beber.

Los alquimistas han hablado en muchas ocasiones de su plata puesto que está relacionada con la primera materia de su arte; escribe Dom Pernety en la voz ‘Plata’ (‘Dictionnaire mytho-hermétique…’) escribe:

Cuando nuestros filósofos dicen: Nuestra plata o nuestra luna, no hablan de la plata vulgar, de la se hacen utensilios, muebles y monedas, se trata de su materia cuando alcanza el blanco perfecto por medio de la cocción. Por este término se entiende también su agua mercurial, a la que también llaman, Hembra, Beya, Esperma, etc. Algunos la denominan oro blanco u oro crudo. Plata viva de los filósofos: Hay que poner atención en que la plata viva o la viva plata no es lo mismo. La viva plata es el mercurio vulgar, y la plata viva es el de los filósofos herméticos. Se expresan así para remarcar la acción y la vida de su mercurio, que es la simiente de los metales, mientras que el vulgar es un metal ya hecho… Los filósofos le han dado este nombre para diferenciarla de la plata común y vulgar, a la que llaman plata muerta.

Retornemos al principio de este apartado. El poeta, Espriu, vislumbra la intensidad de la plata viva de los alquimistas. Sus versos, de un antiguo color de plata, buscan el lugar donde la vida y la muerte se encuentran. Sus textos son una búsqueda, y, también, un canto a lo buscado. Cattiaux (‘El mensaje reencontrado’) escribe lo siguiente: El poeta que tiene la estrella de la mañana en sus manos canta como un niño alegre. Los que sólo tienen el barro del mundo lloran amargamente su vida perdida. El poeta posee la estrella, entrevé la luna y sabe que el sol llegará. A su manera se aparta del barro del mundo, es decir, del mundo caído. La perplejidad lo alimenta, como el sol alimenta la luz de la luna. Seguramente es respecto al poeta que está dicho: No me buscarías si no me hubieses encontrado.

Llegados a este punto no podemos sino recordar la imagen universal que William Shakespeare describió en Hamlet cuando éste, ante el cráneo desnudo de Yorick, su antiguo bufón, reflexiona sobre la vida y la muerte y sobre el camino debe conducirle a la completitud de ser. Martin Lings (‘El secreto de Shakespeare’) explica lo que sigue respecto al drama de Shakespeare:

El relato del Génesis sin duda está ahí. Está también, explícitamente, el primer fruto de la Caída, el pecado de fratricidio. Pero también la propia Caída fue, de hecho, un asesinato: la serpiente mató e hizo mortal a Adán, y el fruto prohibido era el «veneno» mediante el cual se cometió ese asesinato. La Reina no es solamente la madre de Hamlet; es toda la línea ancestral que se remonta a la propia Eva; y, por cuanto ella es Eva, representa, en general, el alma humana caída, especialmente en su aspecto pasivo. En otras palabras, representa esa pasividad que en el estado primordial del hombre se hallaba vuelta hacia el Cielo y que después de perder contacto con el Espíritu ha caído bajo el dominio del diablo o, en las palabras de la obra, después de haberse hastiado en un lecho celestial ha dado en alimentarse de basuras. Como el padre y el hijo en Enrique IV, aquí la madre y el hijo pueden tomarse por separado como representaciones de «Todo-hombre», pero sobre todo hay que entender que constituyen juntos el alma humana caída; […] el alma del Rey Hamlet se está purificando en el Purgatorio. Pero el Rey muerto tiene también otro aspecto. Así como Adán no sólo era el hombre que cayó, sino también la más perfecta de todas las criaturas, hecha a imagen de Dios, también el Rey Hamlet, que en cierto sentido corresponde a Adán, no solamente es un peregrino del purgatorio, sino también un símbolo del estado edénico que el hombre ha perdido.

Martin Lings reconoce la duda de Hamlet como el origen del retorno al Edén, un retorno que está iluminado por la luna-plata. La primera materia que ya es una fuerza separada del mundo caído. Por eso, Espriu termina el poema con las palabras siguientes: camino, ante la muerte que me mira, a la luz, por la plata antigua de mis versos. La plata es la luz y el alimento del conocimiento, el soma de la tradición hindú.

Dominio ocscuro

Cada día es más evidente que los antiguos no eran atrasados y los hombres del siglo XXI no son adelantados. La idea de que la humanidad evoluciona es una distorsión creada por el sentimiento de superioridad. La naturaleza tiene formas distintas de perfección. De lo que hablaban los antiguos no era baladí ni atrasado, por eso Louis Cattiaux se preguntaba lo siguiente (‘El Mensaje Reencontrado’): ¿tus profetas habrán hablado en vano de tu santa ciencia que da la vida?

Escribo esto durante un domingo de Resurrección, los occidentales ya no lo celebran, pues como aún no han pasado por la humildad de la muerte no les importa en absoluto el misterio y la gloria de la resurrección. Tampoco les interesa la santa ciencia de Dios que da la vida y que ha sido anunciada por tantos profetas de la antigüedad. Esperemos que algún creyente vaya más allá del rito y busque el significado de esta fiesta antes de que, finalmente, el manto de la desmemoria cubra la sabiduría de los antiguos.

¿Es que los antiguos profetas de distintas culturas se han referido a algo que “no existe”? ¿Han hablado en vano de una nueva luz que los humanos pueden conocer y experimentar y que es la inmortalidad?

¡Qué noche tan dichosa —canta el Exultet de Pascua—, sólo ella conoció el momento en que Cristo resucitó de entre los muertos! / ¿Verá alguien la noche dichosa o viviremos entre ciencias diurnas?

Al final de un largo poema que reflexiona sobre la poesía, el madrileño Diego Jesús Jiménez escribe lo siguiente que nos parece relacionado directamente con lo más intrínseco de la religión:

…Y le llamas poema

al placer de la mente de obtener de las cosas

un lenguaje preciso que destruya,

con el fermento de sus signos, las leyes

que edifica la muerte.

Mas al dar forma a tu espíritu, le ofreces

una mayor zozobra a tu existencia.

Y le llamas poema…

La poesía en contra de: …las leyes / que edifica la muerte…, y a favor de dar: …forma a tu espíritu… Entonces, curiosamente, se ofrece al espíritu la mayor zozobra de la existencia. El abismo de saberse dentro del misterio de …los límites de la incertidumbre… El duelo de crear, pues, al hacerlo se abre la muerte y también se cierra.

Diego Jesús Jiménez sabe que la poesía distingue los signos que edifican la muerte, y también sabe que cuando los escribe se adentra en la inquietud de lo desconocido, lo impensable. De allí es de donde nace la creación. El poeta ronda la frontera de la vida y, a su vez, observa directamente a la muerte: …los límites de la incertidumbre…, donde los límites de la vida que, sabemos indudables, dejan de ser estrictamente ciertos.

Sin llegar al límite que acerca el hombre a la muerte, no hay poema, no hay creación. Allí donde termina la vida, es precisamente allí donde comienza. La muerte es el deseo del poeta, no la pasión. La muerte es desconocida y en su silencio los espíritus se inquietan, pero, a su vez, se sienten interpelados.

No deja de ser paradójico que, para vivir como humanos, debamos atravesar el límite de la muerte, o lo que es lo mismo: dejar de ser humanos. La historia de Jesús es el ejemplo por excelencia, en su realidad como ser humano debía mirar…hasta ver lo impensable…, atravesar el infierno.

El poeta, en este caso, vislumbra el misterio de la muerte o, dicho con más precisión, vislumbra que en la muerte está el misterio. El renacer no tiene sentido sin la metamorfosis máxima que, inevitablemente, pasa por la muerte. El poeta, el artista loco, la ve entornando la mirada. Y a su manera lo explica a los hombres y mujeres que viven en las sombras. Pero el poeta no sabe cómo debe continuar la vía que ha observado.

José Corredor-Matheos escribió este bello poema que se refiere a este misterio:

Mueren todos los hombres,

los que ignoran,

los que viven pensando

en el mañana

de un tiempo que no existe.

Todos los hombres mueren,

y esta tarde,

luminosas tinieblas

hacen brillar en mí

una fe que no es fe,

sino conciencia

de cegadora luz.

Mueren todos los hombres […] Todos los hombres mueren… el poema nos da a entender que no se trata de la misma muerte. Según Corredor-Matheos, no morir sería un estado de consciencia que no depende del pensamiento, como expone en los primeros versos; tampoco es una fe, o una fe que no es fe. Sería una cegadora luz en las tinieblas de la tarde. Crepúsculo.

Las enseñanzas orientales, que tanto aprecia este autor, se refieren a la muerte en la iluminación y por la iluminación. No se trata de una simple unión con el todo universal a modo de una disolución del ser en el gran mar del mundo, Corredor-Matheos nos da a entender algo más, algo que reúne Oriente con Occidente, y que, a menudo, queda velado por la inconsciencia de la existencia. Mueren todos los hombres… pero en la muerte por la iluminación, en la cegadora luz, no desaparece la unidad interna del “yo”. En la tarde del poeta muere el egoísmo, aturdido por la luz que lo ciega, pero se despierta la vida intemporal, la que no muere. Mueren todos los hombres…, se iluminan pocos, y, algunos, menos, se vacían de la consciencia particular y penetran la consciencia plena. En esta consciencia está la inmortalidad.

No es necesario recurrir y desarrollar la terminología sánscrita (ātman) para comprender que la consciencia que aparece en la tarde de “luminosas tinieblas” no se desvanece con la muerte física.

La …conciencia / de cegadora luz… no se desvanece al desaparecer la unión del cuerpo y el espíritu sino que es entonces cuando aparece. ¿Cómo explicar este misterio? Debemos recurrir a Dionisio el Areopagita (‘Tratado de la Teología mística’), cuando a partir de su teología negativa enseña lo siguiente:

[La Causa suprema] no es número ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni igualdad ni semejanza, ni desemejanza. No es móvil ni inmóvil, ni descansa. No tiene potencia ni es poder. No es luz ni vive ni es vida. No es sustancia ni eternidad ni tiempo. No puede la inteligencia comprenderla, pues no es conocimiento ni verdad.

Nada. El poeta se asoma a esta nada sin saberlo y después del poema tampoco la sabe. La Causa suprema aparece y desaparece en el misterio de la escritura. El poema de José Corredor-Matheos arriba “a una fe que no es fe”, es conciencia. Dios está en ella. Dios es la consciencia de la creación y de la no-creación. Dios se conoce en el poema, en aquel poema que no emana de “los que ignoran” ni de “los que viven pensando / en el mañana / de un tiempo que no existe”, sino de la certeza que “Todos los hombres mueren”. En la muerte, vive la consciencia que penetra a Dios.

El poema de José Corredor-Matheos podría relacionarse otro de Bartomeu Rosselló-Pòrcel que, a los veintitrés años, poco antes de morir, escribió lo siguiente:

Estic cansat de tu, domini fosc

i tempestat de flama.

M’exaltaré damunt els horitzons

i trauré les banderes al desert

de la darrera cavalcada.

Reina d’aquestes hores, ara véns

tota brillant, armada.

Inútil desesper del vespre! L’alba

s’acosta ja amb l’espasa,

i l’ardor temerari que m’encén

allunya les estrelles.

[Cansado estoy de ti, dominio oscuro / y tempestad de llama. / Me exaltaré sobre los horizontes / y sacaré las banderas al desierto / de la última cabalgada. / Reina de estas horas, ahora vienes / brillante y armada. / ¡Inútil desesperación de la tarde! El alba / ya se acerca con su espada, / y el ardor temerario que me enciende / aleja las estrellas. Traducción, Carlos Vitale]

En ambos casos, Corredor-Matheos y Rosselló-Pòrcel, la revelación del misterio de la muerte resulta algo insólito. La muerte sería parte del camino hacia la necesidad del absoluto. Exaltar esta muerte es mucho más que morir físicamente. Rosselló-Pòrcel lo expone con claridad, aunque sus comentaristas duden del sentido de su canto, el poeta está cansado del mundo en que vive: el mundo exterior que es un dominio oscuro lleno de llamas o accidentes indeseados. Entonces va, cabalgando, hacia el morir que, a su vez, se le acerca brillante y armada. La muerte es la reina. El alba está en la muerte filosófica, en el paso previo al renacer que el poeta busca con ardor temerario. La muerte es tan brillante y viva que oculta las estrellas, como el sol durante el día.

Memoria

José Maria Valverde escribió un maravilloso poema, muy profundo como toda su obra, al que llamó: Olvido y memoria juntos, reproducimos un fragmento:

Cuando toco el alma, encuentro

que no es verdad el olvido.

Todo lo que fue una vez

vuelve a aparecerse, vivo.

Pero todo está olvidado

desde antes de haber sido.

Nada de lo que me llega

puedo tomarlo por mío.

El olvido y la memoria

trabajan para lo mismo:

van convirtiendo en palabra

cuanto atraviesa el espíritu.

Se nombra lo que se fue.

El recordar es mi oficio.

Recordar pasado, ahora,

y lo que aún no ha venido.

Se nombra lo que se fue.

El olvidar es mi oficio.

Una niebla de extrañeza

me aleja de lo que digo.

En la palabra se juntan

la memoria y el olvido.

Soy el ajeno a las cosas;

yo, que las nombro, estoy mísero…

El pasado en el presente, la memoria es también olvido: El recordar es mi oficio… El olvidar es mi oficio. Valverde reconoce la no dualidad del tiempo que se vuelve palabra cuando atraviesa el espíritu. El poeta es ajeno a la vida de la palabra. No la crea, más bien la recrea o la revive: Todo lo que fue una vez / vuelve a aparecerse, vivo…. Nada de lo que me llega / puedo tomarlo por mío… Valverde vive del extraño olvido que es el recuerdo. Soy el ajeno a las cosas; / yo, que las nombro, estoy mísero…

El poeta, como el profeta, es quien vierte en palabra el misterio de dios/Dios, es su mensajero. No ha vivido el pasado, no vivirá el devenir, sólo contempla lo que está fuera del tiempo, aquello propiamente divino que, a su vez, es su interioridad. En Él está el poeta y, éste, con su muerte llega a ser Él. Así, decir “el misterio del dios” sería tanto como crearlo. El poeta de “la no dualidad” es el ajeno a las cosas; / yo, que las nombro, estoy mísero.

El pensamiento del autor sigue a Martin Heidegger, recordemos que Valverde lo tradujo al castellano. El 2 de abril de 1936 y en al auditorio del Instituto de Cultura ítalo-alemán de Roma, Martin Heidegger pronunció una conferencia titulada: “Hölderlin y la esencia de la poesía” (Hölderlin und das Wesen der Dichtung). En dicha conferencia, Heidegger explicaba por qué, a su juicio, la obra de Hölderlin representaba la esencia de la esencia de la poesía, un arte sobre el que afirmaba lo siguiente: La poesía es la instauración del ser con la palabra, su unión. Es importante la traducción de “poetizar”, en alemán: Dichten con las connotaciones, que explica Valverde, de “condensar”, “sintetizar”, “concentrar”, “instaurar”. El ser ―explica Heidegger― encuentra su concentración en la palabra o la palabra lo crea al dar concreción a lo vago o inexistente. Escribe el filósofo:

Lo que dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre, sino a la vez en sentido de firme fundamentación de la existencia humana en su razón de ser.

[También, para no dudar:] En la poesía, por el contrario, el hombre se concentra en el fundamento de su existencia. Allí llega al descanso: verdad es que no al aparente descanso de la inactividad y el vacío del pensamiento sino a ese descanso infinito en que están en actividad todas las fuerzas y relaciones … La poesía concita la apariencia de lo irreal y del sueño frente a la realidad captable y pura en que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es lo contrario lo que dice el poeta y se propone ser, lo real.

Para Heidegger el poeta en su escribir hace surgir del sueño de los espíritus a la verdadera creación. Nombra al mundo y a sus partes y, al hacerlo, les da existencia en el ser. Dicho de otro modo, el poeta desvela la conciencia de la existencia. Entonces, el ser está en el tiempo y, por consiguiente, vive en el conocimiento de sí mismo. Es el “sí mismo” la conciencia del hombre que es divina. Poetizar, según Heidegger, es nombrar originalmente a los dioses. El filósofo no quiere referirse a la religión, pero no podemos olvidar que poeta y profeta tienen el mismo sentido. El ser en el tiempo no puede ser sin el diálogo entre la vida y la muerte.

La realidad completa del ser humano se refleja en el sobrecogedor sentido de las palabras poéticas, que nos resuenan profundamente porque reconocemos, de modo intuitivo, que forman parte de la obra de los dioses. En la cultura cristiana se habla, y mucho, de que: Dios se hizo hombre, pero se encubre la propuesta complementaria: que el hombre se hace Dios. Entonces, explican los sabios, tiene lugar la fiesta en la que se reúnen todos los reinos de la tierra, todas las iglesias y todas las sectas, en la que se encuentran creyentes y ateos, sabios e ignorantes. Pero, para ello suceda, el Gran Arte, la alquimia debe considerarse como una palingenesia, la palabra empleada por los filósofos griegos para designar la regeneración del mundo, ya que, en griego, palingenesis significa ‘nuevo nacimiento’. Muerte y renacimiento.

Encontramos un pensamiento paralelo en Juan Ramon Jiménez que escribió que los dioses no tenían más sustancia que la que él tenía, y añadió lo siguiente:

Mi cuerpo no se encela de ti, conciencia, más quisiera que al irte fueras todo él, y que dieras a él, al darte tú a quien sea, lo suyo todo, este amar que te ha dado tan único, tan solo, tan grande como lo único y lo solo. Dime tú todavía: ¿No te apena dejarme? ¿Y por qué te has de ir de mí, conciencia? ¿No te gustó mi vida? Yo te busqué tu esencia. ¿Qué sustancia le pueden dar los dioses a tu esencia, que no pudiera darte yo? Ya te dije al comenzar: «Los dioses no tuvieron más sustancia que la que tengo yo». ¿Y te has de ir de mí tú, tú a integrarte en un dios, en otro dios que éste que somos mientras tú estás en mí, como de Dios? (“Lírica de una Atlántida”)

El poeta de Moguer creó una poesía repleta de filosofía y religión. No de razonamientos y dogmas, sino de dudas y caminos que se abren a partir de ellas. De tal modo, que llega a confundir las palabras y los versos con su conciencia, y la conciencia con los propios dioses, o con su substancia. Juan Ramón es el poeta cuyos versos nombran a unos dioses que no puede separar de sí mismo. Su poesía es la búsqueda de la esencia de la consciencia pues es la substancia de los dioses y del ser-hombre.

Y en su escribir pleno llega a engarzar a Dios con su saber en la consciencia. El poema que comienza: En esa isla que la luna termina como sigue:

Esa congregación, ojos de plata

fundida en pensamiento miriante

tuyo, dios deseado y deseante,

es el oasis definido

de mi limpio ideal unánime.

Que es él, y tu reflejo

de ti en conciencia, de ti exacto:

paz, claridad, delicias iguales a sus nombres,

conciencia diosa una,

disfrutadora y disfrutada mía,

disfrute de lo májico esencial nombrado.

Los poetas, los grandes creadores, van más lejos que las religiones establecidas, puesto que las recrean. Las religiones señalan a dios, los poetas lo encuentran en su arte. Arte del lenguaje que dice a dios. Arte del lenguaje que aúna la consciencia, que inevitablemente está en la existencia, con la divinidad.

Juan Ramón Jiménez explica su encuentro con el dios deseado y deseante, el dios inmanente y trascendente que ocupó sus últimas reflexiones. No llegó a completar esta obra pero la fuerza de su expresión es un colofón magnífico a un poeta que busca y encuentra a dios.

Tú esencia, eres conciencia; mi conciencia

y la de otro, la de todos,

con forma suma de conciencia…

Las tres soluciones

El 25 de junio de 1946, Louis Cattiaux dio por terminado El Mensaje Reencontrado y lo publicó pagando él los costes. Los versículos, sin embargo, siguieron apareciendo y de los 12 capítulos o libros de la edición del 1946, pasó a los 40 capítulos o libros finales. Durante estos años posteriores, Cattiaux pulió los 12 primeros capítulos que terminaban con los siguientes comentarios:

LIBRO XII, 72- 77.

Estar ausente no es embriagarse groseramente, es permanecer vacío de deseos para que Dios pueda visitarnos libremente.

Aceptar no es tumbarse y esperar, es hacer bien lo que se debe y no considerar el resultado.

Estar desapegado no es volverse insensible a la creación, es dejar venir e irse todo sin coacción.

Olvidarse de uno mismo no es excluirse del mundo y de la humanidad, es fundirse en ellos hasta poder amarlo todo y no juzgar nada.

Reposar no es permanecer en la muerte, es vivir en Dios y no inmiscuirse en la marcha del mundo ni en los asuntos de los hombres.

Después de haberse perdido en Dios, la mayor alegría consiste en reencontrarse en él.

«¿Quién se presentará puro y entero ante el Señor a fin de ser hecho uno con el Único?»

LA GRACIA que abre.

EL AMOR que hace germinar.

LA PUREZA que ilumina.

EL SABER que une.

LA PAZ que equilibra

LA GRATUIDAD que perpetúa.

Después, cuando el libro ya estaba publicado, Cattiaux añadió lo siguiente que, a nuestro entender, resume el conjunto de El Mensaje Reencontrado:

Hay tres soluciones posibles para los hombres aquí abajo: contar únicamente con uno mismo, como hacen los ignorantes extraviados en la noche del mundo. Contar con uno mismo y con Dios, como hacen los creyentes que han oído hablar de la luz del comienzo.

Contar sólo con Dios, como hacen los sabios y los santos que conocen o se acercan al origen y al fin de todas las cosas.

También agregó estos versos a modo de hipógrafes:

Confíate de todo corazón a Dios y no te apoyes en tu propia inteligencia. (Salomón)

Para recibir el reino, el único medio es no hacer nada para ello. Mientras se actúa para alcanzarlo, no se puede ganar el reino. (Lao Tsé)

Nos gustaría centramos en las tres soluciones que propone Cattiaux. Las dos primeras corresponden a dos clases de personas, los que viven en la ignorancia de Dios y aquellos que creen en Él. Pero el tercero plantea un cambio cualitativo: “contar sólo con Dios”, cosa que no es posible sin la previa intervención de Dios.

El ser humano no puede dejar de contar consigo mismo para solucionar cualquier cosa, sería absurdo, y quien lo pretenda, solamente incrementa su personalidad. Así, “contar sólo con Dios” debe ser otra cosa, una realidad nueva que va más allá de los planteamientos y razonamientos del hombre, ya que de lo contrario esta solución no sería divina. Aquí reside, creemos, una de las particularidades más delicadas de la vía de la búsqueda de Dios. Comprender que la tercera solución depende de Dios mismo y los esfuerzos humanos no sirven de nada.

“Contar solo con Dios” no depende de la valentía del ser humano, ni de su inteligencia, ni de su voluntad… de nada sirve todo ello pues es el mismo Dios quien debe actuar. Quien afirme que la tarea de la búsqueda de Dios es demasiado ardua, en el fondo es un orgulloso que cree que él mismo y por sí mismo puede permanecer en la senda divina.

Y aquí es inevitable el silencio. Un instante de ignorancia del que no nos osamos decir nada, simplemente recordar el famoso fragmento de Hermes Trismegisto conocido como “la crátera”. Dios es el Nous, palabra griega compleja de traducir. La traducción de Xavier Renau Nebot, que es la que utilizaremos más adelante, lo traduce por “pensamiento”, es correcta pero confusa. ¿Quizá intelecto? Ésta es la traducción de Renau de la respuesta que da Poimandres, cuando Hermes le pregunta quién es: Yo soy Poimandres [pastor de los hombres], el Pensamiento [Nous] del poder supremo…

El fragmento al que nos referimos es el siguiente; en él es Poimandres quien habla:

Si bien el creador, oh Tat (Hermes), repartió entre todos los hombres la razón (logos), no hizo lo mismo con el pensamiento (nous). Y no porque menospreciara a algunos, porque el menosprecio no procede de allá, sino que se constituye aquí abajo en las almas de los hombres que carecen de pensamiento.

—Entonces padre, ¿por qué no concedió Dios el pensamiento a todos los hombres?

—Porque quiso, hijo mío, que el pensamiento (nous) se asentara entre las almas como recompensa.

—¿Y dónde lo emplazó, padre?

—Llenó con el pensamiento una gran crátera y la envió a este mundo acompañada de un heraldo que tenía la misión de proclamar a los corazones de los hombres estas palabras: «Sumérgete en esta crátera tú que puedes hacerlo, tú que confías en que retornarás junto al que la ha enviado y sabes por qué has nacido». Aquellos que comprendieron la proclama y se sumergieron en el pensamiento, participaron del conocimiento y se convirtieron así en hombres perfectos, dotados de pensamiento (nous). Pero quienes no alcanzaron a entenderla son mera mente racionales no adquirieron el pensamiento e ignoran por qué y por causa de quién han nacido. Las sensaciones de estos hombres son semejantes a las de los animales irracionales, pues, con una constitución dominada por la pasión y la agitación interior, no dan importancia a las cosas en verdad dignas de admiración, sino que se entregan a los placeres y los apetitos corporales creyendo que en éstos reside lo propiamente humano. Por el contrario, aquellos que participan del divino don, éstos Tat, son inmortales si comparamos sus obras con las de los mortales, puesto que abarcan todas las cosas con su propio pensamiento, las terrestres, las celestes y las de más allá de los cielos. Elevados a tal altura, pueden contemplar el bien y, tras verlo, no pueden sino considerar una desdicha la permanencia en este mundo y muestran en lo sucesivo desapego por todas las cosas corpóreas e incorpóreas, dirigiendo con ardor todos sus esfuerzos en pos de lo uno y único.

Y a partir de aquí nace la posible comprensión a la tercera propuesta de Cattiaux: “contar sólo con Dios” sería el resultado de la iniciación tal como la describe el texto de Hermes. Evidentemente no significa que Dios haga todas las cosas, la comida o conducir un coche, ¡no!, contar solo con Dios significa la unión completa del ser humano y el ser Dios de manera que la vida espiritual esté fijada en la unidad del Único.

Si hemos citado el largo texto de Hermes Trismegisto es porque explica muy bien la propuesta de “contar solo con Dios” que sería transformar el saber del logos por el saber del nous.

El viaje de Orfeo

Para reunir el mundo de la vida y el de la muerte, los poetas deben viajar a un lugar oculto llamado infierno donde habita la muerte, como ya sucedía con los antiguos héroes griegos. Tal es la propuesta que François Chang desarrolla en sus Cinco meditaciones sobre la muerte.

“La auténtica creación artística, tanto en Occidente como en otros, lugares, pasa por la vía órfica, esa que lleva la huella de Eurídice desaparecida, esa a través de la cual Orfeo intenta alcanzarla en lo sucesivo por medio de otro tipo de encantamiento”.

En este sentido, Chang propone en la actualidad la antigua la idea del contacto entre los vivos y los muertos usando unas palabras que Victor Hugo dirigió a su hija muerta a temprana edad: “Iré a través del bosque, iré a través de la montaña, no puedo permanecer lejos de ti por más tiempo…”

El mito de Orfeo y Eurídice es lo bastante conocido como para repetirlo, pero se refiere precisamente a este contacto. La desaparición de Eurídice desencadena la gran poesía del hijo de Apolo. Gracias a la muerte de su amada, Orfeo viajó al Hades y contempló lo invisible. Penetró en la noche y conoció el origen de los dioses, pues, no en vano, la Noche es la madre de los dioses.

Emmanuel d’Hooghvorst (El Hilo de Penélope) se refiere al misterio del saber que contiene el inframundo desde el punto de vista de la alquimia y explica el sentido del desenlace del mito órfico: Orfeo se da la vuelta para ver a su amada, lo que, aparentemente, impide que Eurídice pueda seguirle fuera del Hades, pero, según D’Hooghvorst, los sabios antiguos hablaban con palabras encubiertas y este hecho significaría: “la separación del oro vivo de su ganga mineral, donde se encontraba congelado y como muerto”. La palabra poética está enterrada en nuestro infierno, como una semilla en su tierra, y deberíamos actuar como Orfeo, descubrirla y dejar que germine en la oscuridad hasta el tiempo debido.

D’Hooghvorst continua explicando este misterio con una terminología alquímica:

“Cuando el bello mercurio bruto aparece fluyendo en el vaso bien dispuesto, es necesario que el discípulo, deslumbrado, vele inmediatamente el atanor. La luz es abiótica, y el oro puro y vivo ha de germinar en la más oscura de las tinieblas. He aquí la prueba de la fe, la fe del carbonero, que mantiene el calor exterior del atanor sin contemplar jamás el adelanto de la obra, a la espera paciente de los signos demostrativos que indican el momento en que el huevo va a romperse por sí mismo, desde el interior. ¡Son Orfeo y su Eurídice! Este discípulo, pues, se vuelve ciego, después de no haber visto nada más que fuego. ¡He aquí la ciencia!”

La ciencia de la gran poesía, la ciencia del saber, es dejar al tiempo que realice su trabajo, abandonar cualquier intento de intervenir en el devenir del universo. Orfeo es necesario, pero solamente para desvelar la vida oculta y, después, debe cubrirla con un velo y esperar a la gestación de la palabra.

Más allá de los posibles simbolismos, el viaje de Orfeo, como el de Ulises, Eneas, Pitágoras, Dante, Jesús, etc., son necesarios para vivir y para conocer la vida, pero también para conocer el lugar oculto, para conocer la muerte, al igual que las raíces de un árbol, enterradas en la tierra, son imprescindibles para que el árbol pueda crecer. También la muerte.

Después de Dios, Dios

Sots qui pensez Dieu, allumez le en vous!

Emm. d’Hooghvorst

Después de la Segunda Guerra se extendió la idea gestada anteriormente de que la modernización del mundo conllevaba una “secularizan mediante un proceso que es inevitable e irreversible” como explica Mark C. Taylor en su obra Después de Dios, y añade:

“Nunca estuve convencido de estos argumentos, por dos razones. Primera, demasiado a menudo los críticos no comprendían la intrincada relación entre la secularidad y la tradición religiosa y teológica occidental… religión y secularidad no son opuestos; por el contrario, la secularidad occidental es un fenómeno religioso…”

Por otro lado, Alois M. Haas en Horizontes abiertos estudia la realidad religiosa en la actualidad y se da cuenta de que, a parte de los fundamentalismos, los filósofos se plantean “la mística sin Dios” o “la mística atea”. Los místicos del pasado siempre han estado al límite de este ateísmo. La negación de las formalidades religiosas en la búsqueda particular los acercó a un ateísmo que con la modernidad de los dos últimos siglos se ha convertido en la valoración de la negatividad subjetiva donde “el Dios” no significa nada (no la-nada).

Los estudios de Mark C. Taylor y Alois M. Haas, entre otros muchos, llevan a la difícil cuestión de saber qué sucede “después de Dios”. Los antiguos alquimistas también se apartaron de la oficialidad de la vida del espíritu, tras sus textos arduos plantean una única realidad de Dios: aquella que es presente y evidente, que es concreta (o que concretiza) el último nivel de la vida del espíritu: el alma viva en el oro filosófico. No sabemos de qué hablan exactamente, para ello deberíamos poseer este oro, pero sí que podemos releer a Louis Cattiaux que siguió la estela de los antiguos alquimistas y su lenguaje es más cercano al nuestro (El Mensaje Reencontrado).

Sin duda, sus palabras emanan de una experiencia viva. Las palabras sagradas revelan y esconden el misterio del hombre,y el espíritu se encuentra desconcertado ante estas dos posibilidades, entonces piensa, reflexiona, vuelve a pensar… y, obviamente, se desalienta y se aparta de las palabras reveladas, aquellas que según los maestros han sido dictadas por Dios. El pensamiento lógico-deductivo no encuentra sentido a la primera propuesta de las palabras sagradas. No sabe identificar a Dios, a no ser que responda a la idea del Dios dominante de las iglesias exteriores: un absoluto ajeno al hombre, y, por consiguiente, sin verdad.

Thomas Kuhn autor entre otras obras de la La estructura de las revoluciones científicas escribe lo siguiente: “Para verificar una tesis hay que remitirse a la experiencia. ¿Y qué es una experiencia? ¿Y cuál es, a tal fin, una experiencia válida? ¿Qué lo estipula y, sobre todo, quién?”.

Si no soy yo ¿cómo puedo experimentar la palabra “Dios”? Los intelectuales de los últimos siglos han llegado a la negación de Dios por la inexactitud de la “experiencia de Dios” y la palabra se vacía de todo contenido experimental. La palabra “Dios” ya no revela ni esconde. Occidente ha abandonado el paso posterior al enunciado, pues quiere pensar, reflexionar… cuando debería experimentar. Pero, cuidado, no, como normalmente ocurre, a partir de una experiencia que nada tiene que ver con la gnosis. Experiencias que, en sí mismas, se apartan voluntariamente de Dios, que incluso llegan a marginar esta palabra debido a la importancia que se da a la experiencia como único saber, rechazando cualquier otra cosa.

En el mundo premoderno, distintos místicos y alquimistas han propuesto la idea del “Dios vivo” para aunar la tesis de los antiguos con su experiencia verificativa. Autores cercanos a las herejías por experimentar la gnosis de “Dios”. En el siglo XX, Louis Cattiaux vivió la misma experiencia, pero en la soledad más profunda de un mundo que directa o indirectamente ya había negado a Dios, y, sobre todo, al “Dios encarnado”. Sin entrar en planteamientos teológicos, Cattiaux verifica la tesis de Dios con su propia experiencia y así reencuentra al “Dios vivo”. La encarnación como fundamento de toda religión. La encarnación que nunca hubiera tenido que dejar de ser dejar una experiencia personal: la tesis de la existencia.

Respecto a ello reproducimos un fragmento de El Mensaje Reencontrado, versículos 24 a 28 del libro 26:

1. Dios no es una abstracción delirante del espíritu humano, como podrían hacer creer las descripciones de ciertos creyentes. Es una realidad viva que se ve, que se siente, que se palpa, que se saborea y que da la vida imperecedera. ¿No es suficiente y maravilloso? 24′. Alguien ha dicho: «Nadie ha visto nunca a Dios», pero nosotros decimos: «Todos ven a Dios cada día, pero nadie le reconoce». ¿Oh, estupor de la evidencia brillante que nadie ve! ¿Oh, humor demasiado cruel del Perfecto que resplandece! ¿Oh, estupidez maldita de nuestra orgullosa malicia que nos ciega totalmente!
2. Sólo la evidencia de la vida no se ve ni se cree aquí abajo. Es cierto que la evidencia de la muerte no se entiende mejor. 25′. Incluso los sencillos ya no ven ni adoran al Señor de vida. ¿Quién nos enviará un misionero salvaje para convertirnos a la evidencia y al amor del Altísimo?
3. Todo lo que decimos de Dios y todo lo que pensamos de él es falso. Sólo lo que Dios es y sólo lo que Dios hace es verdadero. 26′. Los que se representan a Dios a su imagen son totalmente ciegos e ignorantes. Vanamente recrean en la tierra lo que les deslumbra en el cielo.
4. Dios no es una hipótesis, es una nube incandescente, es una piedra translúcida, es una realidad viva para siempre. 27′. Ninguna imagen podría darnos una idea de la belleza viva del Único Esplendor celeste.
5. Hay imbéciles que intentan demostrar con palabras la existencia o la no existencia de Dios. Es, ciertamente, lo más divertido del mundo, o lo más triste. 28′. ¿Cómo se puede demostrar el agua a los peces, si no es sacándolos de ella momentáneamente? Y ¿cómo se puede demostrar la luz a los hombres, si no es sumergiéndolos por un tiempo en las tinieblas?

Así, pues, después de Dios, Dios. El Dios de los alquimistas.

Belleza y gnosis

—Sí, bueno, se ha tratado de quitar la poesía de todas partes ―comenta Jorge Luis Borges en una entrevista―, la semana pasada me han preguntado en diversos ambientes… dos personas me han hecho la misma pregunta; la pregunta es: ¿para qué sirve la poesía? Y yo les he dicho: bueno, ¿para qué sirve la muerte?, ¿para qué sirve el sabor del café?, ¿para qué sirve el universo?, ¿para qué sirvo yo?, ¿para qué servimos? Qué cosa más rara que se pregunte eso, ¿no?

Los espíritus sombríos, nacidos en el mundo de la mezcla, marginan la poesía de lo cotidiano. Será necesario apartarlos para que la poesía penetre en los corazones y sea la parte compleja del universo simple. Los versos pueden ser o no ser poesía, escribió José Asunción Silva, disgustado con el sueño de sus sueños, pero confiado en que ella, su amada, sabría encontrar la poesía que reposa en los recintos sagrados, en lugares no pisados por humanos pies, donde se oculta el silencio, en la voz de los follajes, en las tristezas profundas, etc., pero: …jamás en los malos versos

Quien busque saber qué es la poesía en los malos versos concluirá que la poesía no le sirve, por eso, no es de extrañar que Borges concluya: Qué cosa más rara que se pregunte eso. La existencia de la vida y la muerte, del café y del universo poseen su ser en esta existencia, sin embargo, para aprehenderlo es necesaria la poesía, la auténtica poesía.

La poesía sería la vida que, representada como una mujer desnuda, enseña a los humanos a madurar. Poesía: fruto maduro, suculento, silencio del tiempo en existencia completa. Fuego sin consumir, iluminación final, así lo escribió Miguel de Cervantes:

La excelencia de la poesía es tan limpia como el agua clara, que a todo lo no limpio aprovecha; es como el sol, que pasa por todas las cosas inmundas sin que se le pegue nada; es habilidad, que tanto vale cuanto se estima; es un rayo que suele salir de donde está encerrado, no abrasando, sino alumbrando.

La poesía surge de este rayo misterioso que en una noche muy oscura brillará y viajará hasta el lugar secreto y oscuro donde está encerrada y la liberará. Viaje secreto de la gnosis. Virgilio y Dante no viajan al centro del infierno por un capricho literario del poeta, él poeta sabe que para llegar al cielo primero se ha de cruzar la oscuridad de la ciudad prohibida.

Allí reside la poesía, que, como continúa explicando Cervantes por boca de Don Quijote:

…es como una doncella tierna y de poca edad, y en todo extremo hermosa, a quien tienen cuidado de enriquecer, pulir y adornar otras muchas doncellas, que son todas las otras ciencias, y ella se ha de servir de todas, y todas se han de autorizar con ella; pero esta tal doncella no quiere ser manoseada, ni traída por las calles, ni publicada por las esquinas de las plazas ni por los rincones de los palacios. Ella es hecha de una alquimia de tal virtud, que quien la sabe tratar la volverá en oro purísimo de inestimable precio…

Oculta en el fondo de un profundo pozo, esta doncella debe ser tratada con la sabiduría del alquimista que es capaz de transformar la vida potencial en vida manifestada e inmortal. El oro de los alquimistas no es ni más ni menos que la maduración de una doncella tierna y de poca edad.

El espíritu sin nombre del poeta se revuelca en el polvo negro de una extraña locura, donde habita la ciencia. La gran ciencia que incita la vida y le da forma. Los versos, rebeldes a la razón, surgen de la raíz del mundo donde habita el fuego salvaje y la belleza prohibida. Allí impera la irreflexión, próxima al único instinto. Si se tiene en cuenta esto, es posible comprender las extrañas preguntas que Charles Baudelaire formuló en sus versos:

Viens-tu du ciel profond ou sors-tu de l’abîme,

O Beauté? …

Que tu viennes du ciel ou de l’enfer, qu’importe,

Ô Beauté! monstre énorme, effrayant, ingénu!

Si ton oeil, ton souris, ton pied, m’ouvrent la porte

D’un Infini que j’aime et n’ai jamais connu?

De Satan ou de Dieu, qu’importe? Ange ou Sirène,

Qu’importe….

[¿Has bajado del cielo o eres hija de abismos, / oh, Belleza? […] / ¿Qué me importa que salgas del Infierno o del Cielo, / oh, Belleza, monstruosa, toda espanto y candor, / si tus ojos, sonriendo, van a abrirme la puerta / de un ansiado infinito que jamás conocí? / De Satán o de Dios, ¿qué más da? Ángel, Sirena / ¿Qué más da?… Traducción de Carlos Pujol.]

El poeta, el poeta maldito, debe convertirse en santo, en aquél que, gracias a sus manos purificadas, pueda sostener el amor transparente. Satán y Dios se aparecen en los versos del poeta. Satán no es comparable a Dios, sino que es una forma creada por Él a fin de que los humanos desciendan hasta lo más bajo del universo y puedan volver a elevarse purificados por el fuego que allí reside. El poeta que ha viajado a este lugar es propiamente un gnóstico. En palabras de Hans Jonas, es aquél en quien:

la moralidad neumática queda determinada por la hostilidad hacia el mundo y el desprecio de todos los lazos mundanos. A partir de este principio, sin embargo, podrían extraerse dos conclusiones contrarias, representadas ambas por dos posturas extremas: la del ascetismo y la del libertinaje (La religión gnóstica).

El poeta o el gnóstico es el buscador del alma donde se reúnen el cuerpo y el espíritu, por eso no debería confundirse la palabra gnosis con ciertas tendencias filosóficas y religiosas de los primeros siglos de la era cristiana. Hablamos de la gnosis tal y como se usa en el Nuevo Testamento.

Desde la ascesis o el libertinaje, el gnóstico busca su alma. Si es capaz de buscar en los dos aparentes extremos de la vasta geografía de su espíritu es porque sabe que ella está en un lugar escondido, oscuro y salvaje, donde ninguna razón alcanza. El gnóstico se perderá en esta tierra ignota para después reencontrarse en ella. Los ataques a los gnósticos desde el origen del cristianismo no tienen ningún sentido pues olvidan que, como afirma el Tao Te Ching de Lao Tse: lo puro parece cubierto de vergüenza.

Y es que, en lo más hondo de lo existente, en el centro del infierno, el dios ―lo puro― que jamás se ha mezclado con las impurezas que lo cubren, espera su llegada. Un dios latente que ofrece la vida nueva a quien lo libera, un renacimiento desde la nada. Un dios que no está determinado por formas idolátricas, que no responde a intereses, que no pertenece a ninguna ideología. Una simiente que, en la oscuridad, desea germinar, este dios oculto en la nada está a la espera de poder convertirse en el gran árbol de vida.

El Dios de nuestra infancia

En El Mensaje Reencontrado, Louis Cattiaux se refiere al Dios de nuestra infancia; el versículo dice así: No esperemos ser abatidos por la desgracia, el sufrimiento o la muerte para acordarnos del Dios de nuestra infancia y para hablarle sin testigos ni reserva. / Cada cual realiza aquí abajo un trabajo útil o agradable a los hombres y a sí mismo, pero ¿quién es el que pone mano en secreto en la obra de Dios? (M. R. 15, 37).

Pero, ¿quién es el Dios de nuestra infancia? ¿El de nuestros padres, el oficial?, o quizá se refiere a otra cosa como la que aparece en el siguiente versículo:

Muchos dudan ahora de su religión y cada uno sale de ella a su manera, como se abandona una casa que amenaza derrumbarse. ¿Cuál es el inteligente que se sumergirá hasta las raíces de su fe, a fin de ser fortalecido en la revelación de Dios? (M.R: 33, 36).

El Dios de nuestra infancia podría situarse, sin duda, en la raíz de la fe, un lugar que no pertenece en exclusiva a ninguna religión, al contrario, es el mismo en todas las religiones. No hay dos raíces. El versículo 14 del libro 22 parece referirse a ello: Muchos salen de su religión y van a la muerte de la que no se vuelve. «Lo de fuera.» / Algunos penetran todas las religiones y van a la vida que no perece. «Lo de dentro.»

Según Louis Cattiaux, el retorno al Dios de la infancia puede entenderse de distintas maneras, siguiendo su pensamiento apuntamos tres niveles. El primero, y quizá el más obvio, es el retorno a la humildad de la inocencia, sin orgullo ni malignidad:

Los herederos bien pueden ignorar o rechazar su herencia, por creerse los suficientemente instruidos en su religión o lo bastante sabios en su ciencia. Su orgullo y su malignidad no forzarán el don de vida del Altísimo, y su inteligencia será humillada, y su libertad será retirada al final. ¿No volverán humildemente al Señor en sus corazones en vez de permanecer esclavos en una tierra extranjera? 26, 36.

El segundo, Dios no es prisionero de sus formas, al contrario, las trasciende todas como muestran los siguientes versículos:

Que los guardianes que no pueden trascender las figuras, los símbolos y los ritos de sus religiones no impidan a los que buscan la salvación de Dios ir más allá de las apariencias destinadas a contener a los profanos. 26, 20.

Dejemos a los creyentes orgullosos que quieren aleccionar a los demás y que se creen automáticamente salvados por las fórmulas y por los símbolos de su religión, que confunden estúpidamente con la realidad viva del don de Dios. 27, 7.

El que reconoce a Dios por Padre, lo adora en su corazón y obedece a su voz es niño de Dios y practica la verdadera religión. 31, 17

El tercer nivel es el más interior: el Dios de nuestra infancia nos remite por una vía secreta al Dios de los ancestros. A Cattiaux le dolía el olvido de las tradiciones que celebraban el culto a los antepasados. Leemos los versículos de El Mensaje Reencontrado que se refieren a Dios como la realidad ancestral de nuestra existencia.

Nuestras alegrías y nuestros dolores no interesan al mundo, ofrezcámoslos al que acoge amorosamente a sus niños, porque él es la suma de todos los antepasados. (M. R. 5, 49)

Recordemos que el culto de los santos antepasados completa el culto de Dios, que es el Viviente de eternidad. «Adoremos el sol de vida y no despreciemos las cenizas de los antepasados.» (M. R. 14, 9)

Mi Nombre es como un punto de oro en el tabernáculo de los antepasados. ¿Quién lo hará brillar en la tierra?, dice el Señor. y ¿quién lo hará resplandecer en el cielo?, pregunta el Único. (M. R. 12, 49)

Todos ven al antepasado, algunos lo reconocen, uno sólo lo despierta y libera el mundo del pecado. (M. R. 12, 49)

El antepasado de los días nos sonríe a través de la muerte, pero permanece sin nombre y sin rostro en la eternidad. (M. R. 4, 18)

La ignorancia de lo que es Dios es quizá la única puerta para acceder a Él. Así, los sabios del mundo no pueden llegar hasta su presencia. Los fanáticos tampoco. Él es aquello que se transmite de generación en generación, que está en las cenizas del antepasado y que estará en las nuestras. Él se esconde más allá de toda definición. Él está. Ruge en el viento, amanece en el fuego que madura.

En alquimia, al antepasado se le denomina la raíz mineral. complemento de la realidad oculta en los distintos niveles del subconsciente. Emmanuel d’Hooghvorst se refirió a ella cuando escribió lo siguiente: …lo que está abajo, esta raíz mineral que desde tanto tiempo languidece sin quymica [sic]: de ahora en adelante, vegetará en flor de sal y en azufre puro.

El filósofo y alquimista Eugenius Philalethes escribió en uno de sus tratados: No podrás nunca acceder perfectamente a los misterios animales y vegetales sin el conocimiento del primer secreto mineral, es decir, de la Sal de la tierra, que es una Sal y no una Sal, y su preparación.

En los Aforismos basilienses, su anónimo autor también se refiere a este cuerpo mineral y escribe:

…el carácter mineral está dotado como de un cuerpo que es semejante a la sal: dicho cuerpo tiene una virtud y un olor admirables; y cuando la sal esté separada de las inmundicias de la tierra, no será diferente del mercurio más que por el espesor y consistencia del cuerpo.

Este autor afirma unidad de la creación a partir de Hermes Trismegisto, quien mereció ser llamado el Padre de los Filósofos, pues encontró la esencia creada que reúne tres reinos, mineral, vegetal y animal. Por eso en el Canon V de los Aforismos se afirma que:

Desconocer al Dios unido al limbo con el que se formó al hombre, es separar lo que es, en unidad. Fijarse solo en lo exterior es crear una entelequia que el pensamiento y la vida razonable no pueden aceptar. De aquí, la profunda irreligiosidad del mundo contemporáneo Lo religado ha desaparecido y, de este modo, ha desaparecido la religión de nuestra infancia.

«Diálogos entre la vida y la muerte». Raimon Arola

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