Presentación de un texto de Raimon Panikkar que ha suscitado una breve reflexión en torno a la universalidad del cristianismo en su obra y también en la espiritualidad hermética del siglo XVII. Presentación y edición, Raimon Arola.

 

Con la voluntad de adherirnos a la revisión de la obra de Raimon Panikkar, presentamos un extraordinario texto de este autor que nos ha sugerido una breve reflexión previa. En ella quisiéramos incidir en un vínculo, ciertamente insólito, entre el pensamiento de Raimon Panikkar y el pensamiento hermético de los siglos XVI y XVII. Puede parecer una propuesta imposible, y, en cierto modo lo es, pero creemos que, en el fondo, ambos pensamientos confluyen naturalmente en una única intención.

Estamos convencidos de que el propósito y el sentimiento fundamental del pensamiento de Panikkar es el de presentar el cristianismo como la religión universal y la síntesis de la espiritualidad. Esta misma propuesta fue la del hermetismo en la época moderna, la de los cabalistas cristianos y de los alquimistas, al proponer la filosofía perenne. En ambos casos se trata de una gran paradoja, puesto que el cristianismo es, precisamente, la religión histórica y particular por excelencia, entonces ¿por qué pretender plantearla como universal y como una síntesis?

La explicación se sostiene en que Panikkar y los antiguos hermetistas llegaron al núcleo del misterio cristiano o, dicho con más propiedad, el misterio crístico, y es precisamente este conocimiento lo que les permite referirse a la reunión de las distintas tradiciones sin ningún problema, puesto que todas ellas se basan en este misterio. Por eso el filósofo afirma en su texto: “Cristo es más la ‘conjunción’ que la ‘coincidencia’”.

La coincidencia de los opuestos que planteaba Nicolás de Cusa se resolvió  herméticamente en el mysterium coniunctionis de los alquimistas, un término que utiliza también Raimon Panikkar en el capítulo noveno y último de su obra La plenitud del hombre (quizá la más personal) que se titula: “La cristofanía es el símbolo del mysterium coniunctionis de la realidad divina, humana y cósmica”, y que veremos a continuación. En la tradición hermética o alquímica es básica la idea de la conjunción de los opuestos, que se repite desde el enunciado de la antigua Tabla de Esmeralda hasta las más modernos tratados herméticos de los siglos XVI y XVII.

El término hermetismo, o ciencia de Hermes, fue utilizado por los sabios renacentistas y barrocos para validar la verdad del cristianismo, representada por la figura de Jesucristo, pero a partir de otras tradiciones, básicamente la pagana, pero también, y obviamente, la judaica, la islámica, la caldea, la egipcia, etcétera. De este modo, el hermetismo dio pie a la idea de la filosofía perenne que se utilizaba para designar a la ciencia de las ciencias y la religión de las religiones: la cristofanía (en el lenguaje de Panikkar).

En los siglos XVI y XVII, unos momentos complicados para la manifestación de una espiritualidad alejada del dogma –pues la confrontación entre católicos y protestantes era total–, quienes conocieron el misterio de Cristo lo escondieron, entre otras formas, bajo el velo de las operaciones alquímicas, tratando así de evitar las acusaciones de herejía tan frecuentes en la época. Por eso, aquellos maestros del espíritu hablaron de Jesucristo bajo el nombre de la Piedra de los filósofos o del Oro alquímico. Lo que los convierte, tanto a la Piedra como al Oro, en las paradojas por excelencia, puesto que una realidad concreta y particular se convierte en universal y atemporal, motivo y síntesis de toda la creación. Con la figura de Jesucristo, tal como expone Panikkar, sucede lo mismo y es en el sentido propuesto por este autor en el texto que presentamos que, al hablar de la Piedra de los filósofos, los hermetistas o los alquimistas de los siglos XVI y XVII se referían al misterio de Jesucristo.

Así aparece reflejado en un artículo de Séverin Batfroi sobre los fundamentos de la alquimia en el que cita a Llull y su Codicilio: “El testimonio más antiguo del paralelismo Cristo-Piedra filosofal parece que procede del Codicilio, atribuido a Ramon Llull. He aquí lo que puede leerse en él: ‘Y, al igual que Jesucristo, de la casa de David, ha tomado la naturaleza humana para la liberación y la redención del género humano, prisionero del pecado a consecuencia de la desobediencia de Adán, igualmente, en nuestro arte, lo que está mancillado por una cosa es también levantado, lavado y librado de esta mancha, y por la cosa opuesta’” (véase Alquimia y religión).

El testimonio más antiguo del paralelismo Cristo-Piedra filosofal parece que procede del Codicilio, atribuido a Ramon Llull.

Otro ejemplo lo encontramos en el famoso alquimista Michel Maier quien en sus Chansons intellectuelles sur la résurrection du Phénix escribió lo siguiente: “Quien conciba la manera en que Jesucristo nos ha salvado de la muerte eterna podrá comprender, también, el fin de este Arte misterioso y cómo pueden teñirse los metales toscos e impuros” (véase Alquimia y religión).

También en los emblemas que aparecen en la Opus medico-chymicum, que se conocen como Los sellos de los filósofos, y que reproducimos en parte, aparece un testimonio de esta relación en el epigrama dedicado a su autor, Johann Daniel Mylius. Estos curiosos emblemas están ordenados siguiendo una pretendida historia de la alquimia que transcurre desde Egipto, con la figura de Hermes Trimegisto, hasta el propio Mylius. Entre ellos se encuentran los autores más importantes que escribieron sobre el arte hermético, reunidos para enseñar la universalidad de las operaciones que conducen a la revelación concluyente, o parusía crística. Como hemos dicho, el emblema dedicado al autor va acompañado del siguiente lema: “Johann Daniel Mylius de Wetter, anciano discípulo de la sabiduría filosófica”, con el epígrafe siguiente: “Buscar los misterios elevados del magisterio, es meditar las vías divinas bajo los auspicios de Cristo”.

El hermetismo trabajó sobre la base de la interrelación entre la cábala, la magia y la alquimia, y bajo un lenguaje extraño y poco accesible pretendía mostrar los misterios de la completitud del hombre cristiano. Solo a partir de esta completitud es posible hablar, tal como lo hizo Raimon Panikkar, de interculturalidad o diálogo interreligioso. Por eso, nos unimos a la propuesta de Louis Cattiaux, en su obra El Mensaje Reencontrado, un texto que se encuentra entre la teología y el hermetismo, en la que exhorta a: “Que cada uno practique la religión de sus padres o la que haya elegido, y que cada uno penetre su fe particular antes de confrontarla con la de los demás”.

Reproducimos el texto de Panikkar después de dos imágenes, en a primera se muestra el comienzo de la serie de emblemas de “Los sellos de los filósofos”, y la segunda es una fotografía del paisaje que Panikkar contemplaba desde su casa de Tavertet donde transcurrieron los últimos años de su vida.

TEXTO DE RAIMON PANIKKAR

Capítulo: “La cristofanía es el símbolo del mysterium coniunctionis de la realidad divina, humana y cósmica” (sin el aparato crítico).

El aspecto cósmico y trinitario del misterio de Cristo no empaña su realidad histórica. El misterio de Cristo es, precisamente, esta coniunctio armónica. Como dice el papa san León, la igualdad de Cristo con el Padre no es en detrimento de su igualdad con nosotros. Su función cósmica no menoscaba su papel histórico.

Si lex orandi, lex credendi [la ley sobre lo que hay que orar es norma de lo que hay que creer], podemos descubrir cómo la tradición cristiana ha visto en Cristo Jesús algo más, no menos, que un salvador de almas. Una gran parte de los textos litúrgicos, en efecto, describen constantemente esta polaridad: “El Señor Salvador nuestro, engendrado antes de la luz, y antes de los siglos, hoy se ha dignado nacer”. Repetida después por la antífona 7:Al principio, y antes de los siglos, Dios era el verbo, y él ha nacido hoy, el Salvador del mundo”.

El sentido está claro: Jesús ha nacido hombre entre nosotros y ambos textos subrayan un hodie, un hoy transhistórico. Los textos, en efecto, no dicen olim (hace tiempo) nació, sino hodie (hoy) ha nacido. No es por tan­to una simple conmemoración, sino la celebración de algo actual, la no­va nativitas hoy. La realidad histórica del hijo de María transciende el tiempo, no sólo en verticalidad divina (Hijo unigénito del Padre), sino también en horizontalidad humana transhistórica. Hodie no es ante saecula o in principio, fuera del tiempo, sino una actualidad temporal que, sin embargo, no se limita al hecho histórico de hace veinte siglos. Repitien­do, si olvidamos la dimensión mística o de fe, deformamos la propia fi­gura del hijo de María. Esta figura es tanto humana como divina y tam­bién cósmica y pertenece al pasado, al presente y al futuro.

La liturgia lo ha cantado durante siglos en el himno ad matutinum de Adviento: “Palabra suprema, partiendo del seno eterno del Padre, tú naciendo salvas el mundo cuando declina el paso del tiempo”.

Toda la experiencia cosmoteándrica está implícita aquí: lo divino, lo humano y el mundo. La función de Cristo no se limita a ‘redimir’ al hombre, sino que restaura el mundo; el mándala cósmico –orbis y mánda­la significan, ambos, círculo.

«Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn XIV, 9). Jesucristo es transparencia pura: el camino. Al mismo tiempo, quien ve a Jesucristo ve al prototipo de toda la humanidad, el totus homo, el hombre pleno. Todo aquel que descubre a Jesucristo experimenta la vida eterna, es decir, la re­surrección de la carne y, por tanto, la realidad de la materia, del cosmos. Jesucristo es el símbolo viviente de la divinidad, de la humanidad y del cosmos (el universo material). Cualquier experiencia que no implique es­tas tres dimensiones difícilmente puede ser considerada un encuentro vi­vo con el joven rabino al que Nicodemo, una noche, le oyó decir que el nuevo nacimiento del hombre debe ser de agua (materia) y Espíritu (di­vino) (Jn III, 5-6).

En Jesucristo lo finito y lo infinito se encuentran. En él lo humano y lo divino están unidos. En él lo material y lo espiritual son uno –así co­mo varón y hembra, alto y bajo, cielo y tierra, histórico y transhistórico, tiempo y eternidad. Desde el punto de vista históríco-religioso se podría describir la figura de Cristo como la de aquel que reduce a cero la dis­tancia entre el cielo y la tierra, Dios y hombre, transcendente e inma­nente, sin ‘sacrificar’ ninguno de los dos polos –exactamente el princi­pio advaita.

En Jesucristo lo finito y lo infinito se encuentran. En él lo humano y lo divino están unidos. En él lo material y lo espiritual son uno.

Jesús oraba: «Que todos sean uno» (Jn XV, 21). El Evangelio (copto) de Tomás dice: «Cuando de los dos hagas uno, y lo de dentro como lo de fuera…, entonces tu entrarás (en el reino)». “Que haces de los dos uno”, canta la gran antífona «Oh» de la liturgia de Navidad (22 de diciembre) –ampliando el sentido escriturístico (Ef II, 14). Y Pedro habló de la apokatastasis panton (restauración universal de to­das las cosas) (Hch III, 21).

Si separamos la figura de Cristo del misterio trinitario no captamos, como hemos dicho, el sentido de la cristofanía. A estos efectos puede ha­blarse de la “trinidad radical” como un complemento de la intuición de la unidad entre la “trinidad inmanente” y la “económica”. La Trinidad inmanente sería el misterio de Dios ad intra, es decir, la interioridad di­vina. La económica sería la acción ad extra, es decir, el opus creationis, en particular por lo que se refiere a los hombres. Después de Tertuliano la distinción se ha hecho clásica, consagrada en la consciencia cristiana por prudencia, con frecuencia por el miedo a caer en el panteísmo: «Entre el creador y la criatura no se puede señalar semejan­za, sin señalar una desemejanza aún mayor» (Denz. 806), dice un famoso texto conciliar del siglo XIII.

Para obviar el olvido de la Trinidad, Karl Rahner formuló la tesis de que «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente», añadiendo a con­tinuación: «y viceversa». Este “viceversa” es criticado por algunos teólo­gos, porque opinan que está en contradicción con la afirmación citada del Concilio Lateranense. Sin entrar ahora en el núcleo de la discusión, subrayamos de nuevo la dificultad del pensamiento occidental para admi­tir que entre el monismo y el dualismo pueda existir el no-dualismo. “El Padre es igual al Hijo”, dice la doctrina trinitaria, porque todo lo que el Padre es se lo da al Hijo, sin retener nada para sí; pero el Hijo no es el Pa­dre, de lo contrario no sería el Hijo y desaparecería la Trinidad inma­nente. “Lo que el Padre es, no lo es para sí, sino para el Hijo; y lo que el Hijo es no es para sí, sino para el Padre; del mismo modo el Espíritu Santo no se re­fiere a sí, sino al Padre y al Hijo: porque es llamado Espíritu del Padre y del Hijo”, dice el Concilio de Toledo XI (Denz. 528).

Es decir que el a-dvaita o no-dualidad a la que nos hemos referido no es una negación dialéctica de la dualidad, ni un acto secundario del inte­lecto o mejor aún del espíritu humano, sino una visión directa que trans­ciende la racionalidad (sin negarla). No se quiere decir que la dualidad sea ‘antes’ y después se la niegue, sino que se ‘capta’ sin mediación la relacionalidad ‘previa’ a toda dualidad. En este sentido se podría también de­nominar “no-unidad”. La relacionalidad constitutiva de la realidad, o mejor dicho de la correlacionalidad, no es reconducible ni a la dualidad ni a la unidad. La negación de una u otra sólo es una ‘exigencia’ del pen­samiento humano cuando irrumpe el silencio primordial del que brota.

Es decir que el a-dvaita o no-dualidad a la que nos hemos referido no es una negación dialéctica de la dualidad, ni un acto secundario del inte­lecto o mejor aún del espíritu humano, sino una visión directa que trans­ciende la racionalidad (sin negarla).

La Trinidad radical, tal como se manifiesta en Cristo, nos presenta la unidad no-dualista entre lo divino y lo humano (el misterio teándrico de la teología oriental). Pero el hombre es también una unidad no-dualista entre cuerpo y espíritu: en él se da también, por tanto, la corporeidad propia de las cosas materiales. Los ‘tres’ (divino, humano y material) van juntos sin confusión ni separación.

En otro lugar he llamado a esta experiencia la ‘”intuición cosmoteándrica” o teantropocósmica. En ocasiones esta intuición ha sido malinterpretada como si se tratase de una síntesis de “tres” cosas o substancias. Nuevamente Cristo se nos presenta como el símbolo central. Cristo es uno y no es unión de “tres” elementos, aunque nosotros podemos y debemos distinguir esta tridimensionalidad en él, como en toda la realidad. Baste recordar que la vi­sión tradicional de Jesucristo siempre ha reconocido en él la conjunción armoniosa de estas tres dimensiones de lo real, aunque cada período y ca­da hombre subrayen ora uno ora otro de los elementos de esta tríada.

El gran teólogo Máximo el Confesor escribe que en Cristo se reali­zan cinco grandes “conjunciones”: lo masculino con lo femenino (Gal III, 28), la tierra condenada con el paraíso (Le XXIII, 43), el mundo te­rrestre con el cielo (Hch I, 9-11), las cosas sensibles con las inteligibles (Ef IV, 10), la naturaleza creada con la increada.

Más que como coincidentia oppositorum, Jesucristo, que ha sido descri­to corno la reconciliación entre lo divino y el universo y que ha llamado a sus fieles al “servicio de la reconciliación” (2 Cor V, 18), superando la alteridad, podría ser experimentado como mysterium coniunctionis [el sacramento de la conjunción], como ese centro de la cruz simbólica de la quaternitas perfecta.

Cristo es más la “conjunción” que la “coincidencia”. En él se conju­gan también todos los dogmas cristianos. Corno hemos dicho, la Crea­ción no puede separarse de la Encarnación ni ésta de la Trinidad.

San Juan Damasceno subraya que nosotros «no decimos que un hom­bre se ha convertido en Dios, sino que Dios se ha hecho hombre» (De fide orthodoxa III, 2). Este punto representó la mayor dificultad del mono­teísmo. ¿Cómo puede el Ser absolutamente uno y simple convertirse en quien sea? Repetimos una vez más: la Encarnación no tiene sentido sino en la Trinidad.

Si separarnos a Jesucristo de la Trinidad, su figura pierde toda credibi­lidad; él sería un nuevo Sócrates o cualquier otro gran profeta. Si separa­mos a Jesucristo de su humanidad, él se convierte en un ideal platónico de perfección y con frecuencia en un instrumento de dominio y abuso de los demás; se convierte en un Dios. Si separamos su humanidad de su real caminar histórico sobre la tierra y de sus raíces históricas, lo convertimos en una mera figura gnóstica, que no comparte nuestra condición huma­na concreta y limitada.

La conjugación de los tres es la tarea de una cristofanía para nuestro tiempo.

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