Nos adentramos en la obra de Wouter Hannegraaff para descubrir algo que ha existido y ha influido en la historia de Occidente a lo largo de los siglos aunque jamás haya sido recogido por la Academia hasta ahora. Edición, Lluïsa Vert.

Esoterismo o hermetismo son unos términos que sobrepasan los límites que enmarcan el estudio de las materias académicas y que designan un pensamiento con unas bases religiosas y filosóficas, a veces poco conocidas, pero que han acompañado el devenir de Occidente a lo largo de los siglos.

Como sucede en muchos de sus trabajos, Wouter Hannegraff, profesor de la Universidad de Ámsterdam, se adentra en la visión que la Academia ha proyectado sobre las corrientes esotéricas en general. Su libro, Esotericism and the Academy [1] es una obra fundamental para el estudio del pensamiento “otro”, pues en ella se investiga la influencia de lo oculto a lo largo de la historia intelectual de Occidente, al tiempo que se recogen los ataques que este pensamiento recibió por parte de los anti apologistas protestantes, como Thomasius o Colberg, temerosos de su vertiente pagana y mágica pudiera integrarse en la piedad cristiana y. también, por parte de los católicos contrarreformistas, celosos guardianes de la “doctrina ortodoxa”.

El proyecto renacentista de recobrar las fuentes de la antigüedad clásica y su tradición filosófica, forzó a los pensadores cristianos a reconsiderar las cuestiones básicas concernientes a la racionalidad del hombre y la divina revelación. Surgió entonces un deseo por establecer lo que Hanegraaff llama: “una historia de la verdad”, que no se limitara a un discurso sobre las opiniones de los antiguos filósofos, sino que, como explica él mismo, fuera:

La demostración de las fuentes de la sabiduría y el conocimiento verdaderos, volver a transitar los caminos que ellos habían seguido y demostrar que dichas trayectorias se armonizaban y coincidían con la incuestionable verdad de la doctrina cristiana.[2].

Así, las doctrinas que llegaron de Bizancio con la celebración del Concilio de Ferrara y también con la huida de muchos miembros de Iglesia oriental hacia Occidente a causa de las invasiones musulmanas, se unieron con la filosofía clásica y con los conocimientos de los sabios cabalistas que habían escapado de España, proporcionando una visión mucho más amplia y al mismo tiempo más profunda del cristianismo, con nuevos argumentos a favor de una única tradición oculta que, desde Moisés, Hermes, su contemporáneo egipcio y padre de los filósofos, o Zoroastro el sacerdote y mago por excelencia, habrían desembocado en el misterio propuesto por la tradición cristiana, la humanización de la divinidad y la deificación del ser humano.

El proyecto renacentista de recobrar las fuentes de la antigüedad clásica y su tradición filosófica, forzó a los pensadores cristianos a reconsiderar las cuestiones básicas concernientes a la racionalidad del hombre y la divina revelación.

A este proyecto se le dio el nombre de prisca theologia (antigua teología), un concepto usado por Marsilio Ficino, o philosophia perennis, introducido por Agostino Steuco, pero también se han utilizado otros términos más ambiguos para designar este conocimiento inclusivo, oculto y, muchas veces, indefinible porque se funde y se confunde con materias semejantes y más sistematizadas, y que, a pesar de todo, ha perdurado a lo largo de los siglos como expone Hanegraaff al principio de su obra:

Todos estos nombres “esoterismo”, “hermetismo”, “ocultismo”, “magia”, “misticismo”, “superstición” “lo irracional” y tantos otros se refieren a algo que parece existir incuestionablemente, en nuestra historia.[3]

Estos términos y otros, como la cábala o la alquimia, a las que también se refiere el autor en otros capítulos de su libro, conforman una sabiduría no evidente que se rige por sus propias leyes, como sucede con las artes o la literatura, que son fuente de un conocimiento “otro”, distinto del proporcionado por las ciencias empíricas.

Hanegraaff explica cómo su interés por estos temas se despertó al leer un libro del profesor Will-Erich Peuckert titulado Pansofía [4], pues gracias a él oyó hablar por primera vez de un filósofo neoplatónico llamado Marsilio Ficino, de un sabio conocido como Cornelius Agrippa que escribía sobre las relaciones mágicas del universo, o de un físico y médico rebelde llamado Theophrastus Bombast von Hohenheim, de sobrenombre Paracelso, que con sus ideas le mostraron una especie de tierra deshabitada situada entre la filosofía y la religión, la literatura, el arte y la ciencia, en la que sus antiguos habitantes pensaban y se regían por leyes distintas a las que se usan actualmente, por eso Hanegraaff denomina a esta tierra el reino de lo Otro.

El interés por estos temas se despertó en Hanegraaff al leer un libro del profesor Will-Erich Peuckert titulado Pansofía, donde encontró entre otros nombres desconocidos, el de un sabio llamado Cornelius Agrippa.

Los textos de tantos y tantos personajes importantes que habitaron el reino de lo Otro, conforman un saber en el que muy pocos se aventuran en busca de la historia de la verdad [5]. Un paraíso perdido para unos o un reino de la oscuridad para otros, pero, para todos, un territorio extraño.

Sin embargo, y cómo escribe Hanegraaff, los que habitaron esta tierra ignota son unas personalidades que no pueden ser ignoradas, es inaceptable, por ejemplo, relegar el pensamiento de Pico della Mirandola o de Ficcino a meros pies de páginas en los tratados de filosofía. Tampoco se puede excluir a la alquimia o a la astrología de la historia de la ciencia, ni la teosofía, por ejemplo, de la historia del arte actual, el gran ejemplo sería Kandinsky.

Es injusto hablar del s. XVIII como el siglo de la razón y no citar que fue también la edad del iluminismo y la masonería. Y no debería olvidarse tampoco que el pensamiento esotérico proporcionó las posiciones intermedias entre la ortodoxia tradicional y el ateísmo radical, por eso, Hanegraaff se posiciona en contra de los que pretenden disminuir la importancia de lo oculto calificando sus contenidos de meras supervivencias irrelevantes para la cultura de la modernidad y encuentra inaceptable interpretar “todas las formas de esoterismo contemporáneo como una irracional estupidez o como unos rasgos de autoritarismo.” [6]

Hanegraaff se posiciona en contra de los que pretenden disminuir la importancia de lo oculto calificando sus contenidos de meras supervivencias irrelevantes para la cultura de la modernidad

Al contrario, añade el autor, el estudio del esoterismo occidental debería estar firmemente afianzado. Entonces, lo que puede parecer extraño y ajeno, se normalizará y se convertirá en otra dimensión de la cultura occidental, al tiempo que las voces desacreditadas por hablar de cosmoteísmo, gnosis o hermetismo serán “tomadas en serio como representantes de posibles modos de acercarse a la naturaleza de la realidad y a la búsqueda del conocimiento.” [7]

En su texto, y a manera de resumen, Hanegraaff propone dos paradigmas que creemos esenciales para la comprensión del esoterismo y del hermetismo: Por un lado, el paradigma platónico, que, según él, tiene que ver con la antigua filosofía que emergió de nuevo con Ficino y los eruditos renacentistas  y por el otro, el paradigma alquímico asociado a Paracelso que surgió con fuerza tras la reforma luterana, ya que, como se ha dicho, las fuentes no cristianas representaban un peligro para ellos, mientras que la alquimia les resultaba mucho más interesante con su concepto de la regeneración de toda creación en general y del ser humano en particular.

El autor define el platonismo como un movimiento que va de la metafísica a la naturaleza, como una caída de una armonía estática y luminosa hasta la oscuridad de la materia. Mientras que, en la alquimia aristotélica y paracelsiana, el movimiento sería el contrario, es decir, de la naturaleza hacia la metafísica, o de la oscuridad hacia la luz.

El autor define el platonismo como un movimiento que va de la metafísica a la naturaleza, mientras que en la alquimia aristotélica y paracelsiana, el movimiento sería el contrario, de la oscuridad a la luz,

Por eso, si bien “la idea de integrar la sabiduría pagana en la teología resultó una herejía inaceptable para los protestantes”[8], no sucedió lo mismo con la alquimia pues la ideas de la regeneración por un renacimiento a través de la gracia de Cristo, o el poder transmutar la obscuridad en luz, les resultaban mucho más aceptables que un pensamiento platónico cuyo objetivo era escapar de la prisión del cuerpo, ya que creían en la vida después de la muerte no solo en espíritu sino también como un cuerpo glorioso y regenerado.

Después de la II Guerra Mundial y solo en relación a la alquimia, otros dos paradigmas entraron en conflicto. A partir de aquel momento, y a nivel académico, el relato fue dominado por Carl Gustav Jung y su escuela. Pero, como afirma Hanegraaff, la explicación psicológica no agota, ni muchísimo menos el significado de las operaciones alquímicas:

No hay duda que el simbolismo alquímico puede ser usado para ilustrar la psicología de Jung pero es una equivocación común concluir a partir de ello que las teorías de Jung proporcionan un marco de referencia válido para la historiografía de la alquimia. [9] […] Si queremos entender la relación entre alquimia y religión en la cultura occidental, debemos empezar por olvidar las nociones contemporáneas junguianas de alquimia espiritual y hacer un esfuerzo para comprender las fuentes de su historia original y su contexto intelectual. [10]

La relación entre alquimia y religión existe, y la noción de alquimia espiritual tan en boga en la actualidad convierte esta ciencia en algo menor cuando su significado es nuclear, pues la obra alquímica o de la regeneración podría decirse que está en la base de la religión[11].

La relación entre alquimia y religión existe, y la noción de alquimia espiritual tan en boga en la actualidad convierte esta ciencia en algo menor

En el otro extremo estarían los académicos como los profesores americanos Lawrence Principe o William Newman que libran una batalla para enfatizar la legitimación científica de la alquimia, en contra de la interpretación de Jung, en contra de los historiadores de las religiones que la consideran una ciencia oculta o una pseudo ciencia, e incluso en contra de los historiadores de la ciencia como Marcelin Bertholot que la ven como una pre ciencia.

Se trata, como escribe Hanegraaff, de “un conflicto de tesis” en el que Principe y Newman tienen una posición difícil al batallar en un doble o triple frente, y, si bien: “su énfasis en la alquimia como temprana ciencia moderna y una filosofía natural está enteramente justificada… parece extremadamente complicado evitar el sutil pero crucial sustrato de significado implícito sugiriendo que la alquimia es realmente una ciencia (y no una religión).”[12]

En efecto, es extremadamente complicado eliminar el sustrato religioso de los textos alquímicos de los siglos XVI y XVII, puesto que es evidente que existe, e intentar negarlo resulta un poco absurdo. Así pues, para unos, es decir para los estudiosos de la nueva historiografía, la alquimia puede parecer una religión, pero sería una ciencia, mientras que, para otros sobre todo los pertenecientes a la escuela junguiana, puede parecer una ciencia, pero en realidad sería una psicología de la religión.

Para unos, la alquimia puede parecer una religión, pero sería una ciencia, mientras que, para otros, puede parecer una ciencia, pero en realidad sería una psicología de la religión. Hanegraaff propone una fusión de ambas corrientes.

Hanegraaff, en cambio, propone una fusión de ambas corrientes, es decir, que se considere a la alquimia como un fenómeno histórico y cultural que se caracteriza por procedimientos básicos de transmutación que pueden llevarse a cabo en los laboratorios y, también, como una función narrativa en los discursos religiosos o filosóficos.  O incluso al revés, es decir, la alquimia no sería solo una metáfora del proceso espiritual, sino al contrario, las explicaciones religiosas de los procesos espirituales serían unas metáforas alquímicas teniendo en cuenta la perspectiva de la encarnación y los conceptos orgánicos del nacimiento y la regeneración. La alquimia como la obra de la regeneración traspasa totalmente los límites de cualquier disciplina, al tiempo que las engloba a todas, está en la historia porque los textos se escribieron en una época concreta, pero la trasciende porque la perspectiva soteriológica solo puede entenderse fuera de la historia.

A partir del siglo pasado se despertó el interés por estos temas desde distintos ámbitos académicos, Hanegraaff se refiere a quienes formaron parte de ellos, desde los integrantes del Círculo de Eranos, los famosos encuentros estivales promovidos por Olga Fröbe-Kapteyn y Jung a los que asistieron los grandes estudiosos de las religiones como Henry Corbin, Gershom Scholem o Mircea Eliade. Hasta historiadores como Peuckert, al que ya hemos citado y que hizo un gran esfuerzo por reconstruir el “olvidado mundo de la cristiandad hermética y platónica.”[13]

Peuckert articuló su estudio en relación a dos paradigmas muy semejantes, el primero platónico y recogido por Ficcino se refiere a las dos alas del alma, un ala sería el intelecto que permite que el ser humano penetre en los secretos de la naturaleza mientras que la otra sería la contemplación mística por la que nos comunicamos con el Absoluto. Trasportado este paradigma a la Alemania paracelsiana, estas dos alas se convierten en dos luces: la luz de la naturaleza y la luz de la gracia y en dos libros el Libro de la naturaleza y la Biblia. Esta noción de dos vías de conocimiento complementarias son el hilo de Ariadna con el que Peuckert conduce a sus lectores a través de los textos que califica como pansóficos, y resulta ser un hilo imprescindible para adentrarse en el hermetismo o en el esoterismo pues abarca los dos aspectos de una única sabiduría por lo que deberían considerarse a la par. [14]

En la Alemania paracelsiana, las dos alas se convierten en dos luces: la luz de la naturaleza y la luz de la gracia y en dos libros el Libro de la naturaleza y la Biblia.

Contemporáneo de Peuckert, otro historiador, en este caso americano, Lynn Thorndike dedicó su vida a explorar el papel de “lo mágico” en la historia intelectual de Europa que culminó con A History of Magic and Experimental Science, compuesta por ocho volúmenes que suscitó una gran hostilidad por parte de los especialistas de la filosofía clásica y de la historia de la ciencia pero que, sin embargo, estableció las bases de los trabajos posteriores de la historiadora británica Francis Yates.

Como explica Hanegraaff, ambos, Peuckert y Thorndike estaban interesados por las “supervivencias,” al igual que Aby Warburg que dio su nombre el famoso Warburg Institute, donde Yates, personaje imprescindible en la historia del hermetismo, encontró los elementos necesarios para su estudio. Sus libros sobre la tradición hermética y los rosacruces marcaron un hito en el estudio de estas disciplinas. Por último, hay que citar a Antoine Faivre y al mismo Hanegraff, autores entre muchas otras obras, del magnífico Dictionary of Gnosis & Western Esotericism.

Además de las tesis de Hanegraaf, quisiéremos detenernos para terminar en una de las posibles sistematizaciones de lo que podría ser o no ser el esoterismo y los movimientos a él vinculados. Se trata de las siete tesis epistemológicas de Andreas B. Kilcher, el actual director de la ESSWE (European Society for the Study of Western Esotericism), cargo que ocupó el propio Hanegraaff antes que él, y que reproducimos a continuación:

  • La primera se refiere a que el esoterismo no puede ser definido de modo objetivo, sino que es el fluido que se produce entre los discursos y sus interpretaciones.
  • La segunda, que el esoterismo puede entenderse como un fenómeno epistemológico y así puede ser descrito desde la perspectiva de la historia, de la sociología o de la teoría de la ciencia.
  • La tercera se refiere a que el esoterismo estaría guiado por un supremo optimismo y universalismo en relación al conocimiento.
  • En la cuarta tesis se afirma que el conocimiento esotérico no se basa en una oposición sino en una relación dialéctica con el conocimiento exotérico (eclesiástico, académico, normativo, etc.)
  • La quinta tesis explica que la mayor tensión dialéctica de la epistemología esotérica está entre conocimiento y creencia.
  • La sexta se refiere a que la gran irritación que provoca el esoterismo consiste en la trasgresión de los límites del conocimiento racional y empírico hacia el mito y la literatura.
  • La séptima y última tesis afirma que el esoterismo es sin ninguna duda una parte integral de la historia del conocimiento europeo.[15]

Con el hermetismo o el esoterismo sucede lo mismo que con la pintura, la música o la poesía, que tienen unos puntos de vista y unos acercamientos claramente distintos de los académicos, pero poseen una legitimidad y una tradición propias, y han contribuido indiscutiblemente a la riqueza del pensamiento occidental y al asentamiento de la identidad del ser humano actual.

Con el hermetismo o el esoterismo sucede lo mismo que con el arte, pues tiene unos puntos de vista y unos acercamientos claramente distintos de los académicos, pero posee una legitimidad y una tradición propias

En un momento de crisis total como es el que nos toca vivir, en un tiempo postreligioso, pero también, nos atrevemos a decir, postsecular, en el que ya ninguno de los dos paradigmas puede llenar el alma del hombre moderno, quizá sería el momento de abandonar prejuicios y miedos, adentrarse decididamente en la terra ignota, en el continente desconocido de Hanegraaff, y empezar a descubrir la sabiduría que contiene.

NOTAS

[1] Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2012.

[2] Íbídem, p. 5.

[3] Ibídem p. 1.

[4] Íbidem

[5] Íbidem p. 5.

[6] Íbñidem p. 377.

[7] Íbidem, p. 378

[8] Íbídem, p. 194

[9] Íbidem, p. 195

[10] Ídem

[11] Véase por ejemplo Raimon Arola, Alquimia y religión, Siruela, Madrid, 2008.

[12] Wouter Hanegraaff, Esotericism and…, cit., pp. 196 y sig.

[13] Wouter Hanegraaff, Esotericism and…, cit., pp. 315 y sig.

[14] Sobre las dos luces, véase Raimon Arola, Alquimia y religión… cit., p. 28: “Según Carlos Gilly, las bases del movimiento reformador de Theophrastus Paracelso se compendian en el frontispicio de la Basilica chymica de Oswald Croll, «el documento más importante e influyente de la historia del paracelsismo».

.[15] Andreas B. Kilcher, “Seven Epistemological Theses on Esotericism: Upon the Occasion of the 10th Anniversary of the Amsterdam Chair” in Hermes in the Academy: Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam, Wouter J. Hanegraaff y Joyce Pijnenburg, eds., Amsterdam University Press, Amsterdam, 2009, pp. 143- 149.

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