Hans van Kasteel, autor del volumen «Questions homeriques. Physique et metaphysique chez Homère», trata sobre el significado del mito y el valor de la mitología. Este trabajo, debido a su amplitud, ha sido dividido en tres partes a las que se accede a partir de la primera.

blanc

PRIMERA PARTE

  • – Preámbulo. El mito de Hércules
  • – Características del mito

Preámbulo. El mito de Hércules

En sus Memorables, obra que consagró a los recuerdos acerca de su maestro Sócrates, Jenofonte describe la entrevista entre éste y el joven Aristipo. Con el fin de exhortar a Aristipo para que adoptara la virtud, Sócrates le cuenta una fábula que él mismo oyó al sabio Pródico; se trata del famoso mito de Heracles (Hércules) en la encrucijada de los caminos: «Según este relato, Heracles estaba llegando al final de la infancia y al comienzo de la adolescencia, una edad en la que, finalmente, los jóvenes se independizan y manifiestan la futura orientación de su vida que seguirá el camino de la virtud o del vicio. Heracles se alejó hacia un lugar tranquilo y se sentó, porque dudaba acerca del camino a seguir. Entonces, se le aparecieron dos majestuosas mujeres» (Memorables II, 1, 21-22).

Resumamos la continuación. Las dos mujeres son diosas. La que se dirige a Heracles en primer lugar, representa al Vicio; intenta persuadir al joven héroe para que la acompañe por «el camino más agradable y fácil»: es la vía de la izquierda o siniestra. Luego, la otra mujer, la Virtud, propone convertir al adolescente en un «excelente artista de obras bellas y venerables»: es la vía de la derecha o vía derecha. Se inicia una discusión entre ambas mujeres. La Virtud acusa a su rival de falsedad, evidenciando el humillante revés al que, inevitablemente, conduce su camino. En cuanto a la recta vía, ciertamente «larga y difícil», permite al final «poseer la mayor de las felicidades». He aquí la conclusión que Jenofonte pone en boca de Sócrates: «Así es como, más o menos, Pródico exponía la educación de Heracles mediante la Virtud. Sin embargo, había adornado sus pensamientos con palabras aún más magníficas que lo que estoy haciendo ahora. Vale la pena, Aristipo, que las guardes en mente y que apliques tus esfuerzos a regular la conducta que llevarás durante el resto de tu vida» (Memorables II, 1, 34). 

Características del mito

Este relato reúne todas las características del mito: a) Es tradicional. / b) Es, ante todo, oral. / c) Presenta un carácter ambiguo o equívoco. / d) Contiene una enseñanza hermética o alquímica. Proponemos desarrollar separadamente estos aspectos que, por otra parte, están estrechamente ligados.

 a) El mito es tradicional. Orígenes

Jenofonte remonta el origen de este mito a Pródico (siglo V a. C.). El tema de la bifurcación, no obstante, es mucho más antiguo. En efecto, Homero, el poeta de la Ilíada y de la Odisea (siglo IX a. C.), sitúa un curioso prado llamado de los Asfódelos en los infiernos: es el prado de los muertos. Según Platón, otro célebre discípulo de Sócrates, en este prado tiene lugar el juicio al que se someten los espíritus de los hombres: «Se les juzgará en el prado, donde está la bifurcación, de donde parten los dos caminos que conducen, el uno a las islas de los bienaventurados, el otro al Tártaro […]. Habrá que discernir con la mayor justicia el camino que seguirán los hombres» (Gorgias, 524a 3-9).

Hesíodo, contemporáneo de Homero, escribió: «Es fácil escoger el vicio, y se hace en masa: el camino es llano y muy próximo (1). La virtud, en lo que a ella se refiere, según el decreto de los dioses inmortales, está precedida por el sudor: el camino que conduce a ella es, al principio, largo, empinado y rudo, pero, cuando se alcanza la cima, entonces es fácil, a pesar de su dificultad inicial» (Los trabajos y los días, 287-292).

El filósofo Pitágoras (siglo VI a. C.) explotó abundantemente el tema de la bifurcación. Servio dice a este respecto: «Sabemos que Pitágoras de Samos dividió la vida del hombre a la manera de la letra Y. En efecto, la primera edad es indecisa y aún no se ha entregado ni a los vicios ni a las virtudes. En cuanto a la bifurcación de la letra Y, ésta comienza con la juventud; en ese momento los hombres siguen, bien sea a los vicios, es decir, el lado izquierdo, bien sea a las virtudes, es decir, el lado derecho. Persio se inspira en ello para decir: Temblorosos, los espíritus son conducidos a la encrucijada» (2).

Platón, filósofo pitagórico (siglo IV a. C.), también asocia esta encrucijada con el juicio y el discernimiento. El fragmento que citamos proviene del famoso mito de Er, en el que el Panfilio Er es testigo de lo que ocurre en los infiernos: «Los jueces celebraban una sesión entre estas dos partes. Tras haber discernido y juzgado, ordenaban a los justos que siguieran el camino de la derecha, que sube al cielo […] y a los injustos, el de la izquierda, que baja […]» (República, X 614c 4-8).

En otra obra, Platón, por boca de Sócrates, expone lo que la tradición griega enseña acerca de la ruta del Hades: «No me parece que sea ni simple ni única. Ya que no se precisarían guías y, bajo mi punto de vista, nadie se equivocaría de dirección, si sólo hubiera una vía. En realidad, parece tener un gran número de divisiones y bifurcaciones. Lo digo según lo que me enseñan nuestros usos sagrados» (Fedón, 108a 2-6).

Virgilio, poeta latino (siglo I a. de C.) impregnado de Homero, de pitagorismo y, en definitiva, de toda la tradición filosófica y literaria griega, retoma el mismo tema en su descripción de los infiernos: «Éste es el lugar donde el camino se separa en dos direcciones. La derecha conduce bajo las murallas del gran Dite [Plutón]: es nuestro camino hacia los Campos Elíseos. En cuanto a la izquierda, ejerce sus castigos sobre los malvados y los envía al impío Tártaro» (Eneida, VI 540-543).

La famosa rama dorada que permite a Eneas descender a los infiernos, reproduce, según Servio, esta bifurcación: «Según dice el poeta, por esta rama, que es una imitación de la letra Y, es por donde hay que buscar las virtudes» (Comentario a la Eneida, VI 136).

En fin, el tema de la bifurcación está tan divulgado, que incluso lo encontramos en el Evangelio según san Mateo: «Entrad por la puerta estrecha. En efecto, ancha es la puerta, y espaciosa la vía que conduce a la perdición; y numerosos son los que por ella pasan. Pero estrecha es la puerta, y angosta es la vía que conduce a la vida; y escasos son los que la hallan» (VII 13-14).

También vemos los mismos temas tratados con éxito por artistas posteriores. Así, por ejemplo, Bach compuso una bella cantata dedicada a la historia de Heracles en la encrucijada de los caminos, y Rubens la ilustró en una bellísima pintura.

En resumen, la bifurcación se sitúa ora en el otro mundo, ora en este mundo; se presenta a los jóvenes o a los espíritus de los hombres. Siempre va asociada al juicio, al discernimiento o a la discriminación. Veremos más adelante como este mito no sólo tiene un sentido moral, sino que también revela un sentido mucho más fundamental.

Así mismo, este breve esbozo muestra que se trata de un tema tradicional, tratado de generación en generación por poetas y filósofos. Lo mismo ocurre con el conjunto de los mitos: transmitidos de edad en edad, constituyen la unidad del pensamiento grecorromano.

No obstante, mucho más que la continuidad de los mitos en el tiempo, son sus fuentes lo que les garantiza su carácter tradicional. Los poetas, primeros inventores de los mitos, beben su inspiración en las fuentes de las Musas, como explica Platón: «¿Acaso no nos dicen los poetas que, como abejas, liban sus cantos de las fuentes situadas en algunos jardines y bosques de las Musas de donde mana la miel? (3). Hay un antiguo mito que no cesamos de contar y que ha obtenido el consentimiento de todos los demás: según este mito, cuando el poeta está instalado en el trípode de la Musa, pierde su razón; como una fuente deja fluir lo que brota […]» (Leyes, IV 719c1-5).

También los filósofos pretenden beber de esta fuente. Un Cicerón, por ejemplo, no duda en afirmar en público: «Las cosas más elevadas, sé muy bien de qué fuente las he bebido» (4).

La fuente de las Musas o fuente musical, constituye el mismísimo fundamento del paganismo, como explica Servio: «Se llaman pagi a los pueblos, a partir de las ‘fuentes’, en griego, pegai, puesto que la costumbre es que los pueblos se creen a su alrededor. Del mismo modo se llaman pagani, ‘paganos’, a quienes, en cierto modo, beben de una única ‘fuente’, pegue» (Comentario a las Geórgicas, II 382).

b) El mito es oral. Mito y logos

La historia de Heracles nos ha sido transmitida mediante el escrito de Jenofonte. Pero, según este mismo escrito, Pródico ya la había recitado antes ante Sócrates y éste último se la revela oralmente al joven Aristipo. Llegamos aquí a un aspecto fundamental del mito.

En efecto, el primer sentido de mito (mythos) es ‘palabra’, es decir, la que se dice y se oye, palabra alada, transmitida de viva voz, de boca a oreja; por oposición a la palabra escrita o leída, fijada y muda.

Mythos parece ser, pues, un perfecto sinónimo de logos, que designa también una palabra dicha oralmente. Los verbos correspondientes, mytheomai y lego, significan: ‘hablar, decir’; Homero, el más antiguo de los autores griegos, apenas usa el término logos (5); en cambio, utiliza muy a menudo mythos y siempre con el sentido que acabamos de indicar: «Tus palabras (mythoisin) y tus declaraciones me causan extremo placer» (Odisea, IV 597-598).

«¡Silencio! Temo que otro aqueo oiga esta palabra (mython) que jamás debería ser proferida por su boca» (Ilíada, XV 90-91).

Citemos el comentario de Eustacio acerca de estos últimos versos: «El verbo aguein, ‘proferir’, se aplica a la palabra animada, ya que la palabra proferida es un sonido vocal y vivo, al contrario de la palabra escrita» (Comentario a la Ilíada, t. III, p. 201).

Igualmente en la Ilíada, Iris, la mensajera de los dioses, pregunta: «¿Acaso debo llevar esta palabra (mython) a Zeus?» (XV, 202). Y Eustacio comenta:«Tampoco aquí, esta expresión se aplica a algo inanimado, sino al hecho de proferir, agein, un verbo del que deriva aggelos, ‘mensajero’» (Comentario a la Ilíada, t. III, p. 262).

Si embargo, desde un punto de vista etimológico, los sinónimos no existen. Simplificando, podríamos decir que el logos incluye más bien un aspecto racional e intelectual: lógico, mientras que el mito incluye sobre todo una faceta de fábula o fabuladora: mítica. Esta diferencia aparece más de una vez en Platón. Por ejemplo, el célebre Protágoras, después de haber presentado su enseñanza bajo la forma de un mito, sigue diciendo: «A este respecto, Sócrates, no haré un discurso mítico (mython), sino razonado (logon)» (Protágoras, 324d6-7).

El relato mítico pertenece sobre todo al poeta; el discurso razonado, al orador:

«El poeta debe, si quiere verdaderamente ser poeta, crear relatos míticos (mythous), y no discursos razonados (logous)» (Platón, Fedon 61b3-4).

También podríamos decir que el logos va destinado a los que tienen uso de razón; el mythos, más gracioso y placentero, se dirige al niño que hay en cada cual: «¿Acaso debo haceros la demostración recitando un mito (mython legon), como un anciano a los jóvenes? ¿O bien debo explicarme mediante un discurso razonado (logoi)? […] Pues bien, me parece más agradable contaros un mito (mython legein)» (Platón, Protágoras, 320c3-7).

Generalmente son las ancianas y nodrizas quienes divierten a los niños con relatos mitológicos: «Los niños tienen ancianas a su servicio por el placer de oírles contar mitos (mythologesai)» (Platón, Hipias mayor, 286a1-2). «Quizás estas declaraciones evocan en ti un mito (mythos), como lo contaría (logesai) una anciana […]» (Platón, Gorgias, 527a4-5).

También san Pablo alude a estos «mitos de ancianas» (I Timoteo, IV, 7). Añadamos una reflexión del platónico Juliano (siglo IV d. C.): «Si algo hay que decir en favor de aquellos que fueron los primeros en dar forma a los mitos, creo que lo hicieron para las almas infantiles. Las nodrizas atan correas de cuero a las manos de los niños irritados por la salida de los dientes, para calmar su dolor. Los mitólogos actúan de modo parecido para con la pequeña alma, cuyas alas empiezan a crecer, que desea saber más, pero que aún no es capaz de aprender la verdad: la riegan como se irriga un campo sediento para calmar, creo, el cosquilleo y el dolor» (Discurso VII, 206c-d).

Todos estos fragmentos ilustran el origen del término mitología, que luego se impuso: los mitos, ante todo, se relacionan con la palabra, el lenguaje hablado y la tradición oral. El sabio san Jerónimo, en su versión latina del Nuevo Testamento, traduce siempre la palabra griega mythos por ‘fábula’, del verbo fari ‘hablar, decir’.

Desde el momento en que se pone por escrito el mito, pierde su carácter original y cae en el dominio de la mitografía, término mucho menos utilizado por los griegos. En el sentido estricto, el mito o la fábula se convierte entonces en una leyenda: una cosa que hay que (saber) leer. La diferencia es importante. La más inspirada de las partituras, podría encantar a un melómano tanto como lo haría su interpretación, ya fuera instrumental o vocal, viva?

Los niños adoran escuchar los antiguos relatos mitológicos, del mismo modo que los cuentos de hadas, «llamados también con mucho acierto cuentos de nodrizas, para divertir a los pequeños» (6). El tesoro de los mitos griegos es inagotable: hay materia para llenar horas innumerables; para nutrir y encantar a los jóvenes espíritus durante las largas tardes de invierno; para, finalmente, instruirlos dichosamente. Efectivamente, «los niños no necesitan explicaciones pues son inteligentes y lo comprenden todo en seguida» (7).

c) El mito es ambiguo

Pero los niños crecen y tarde o temprano son razonables. En la escuela, los alumnos que tienen la suerte de poder leer en griego la historia de Heracles, o a quienes se les cuenta algún otro mito, acaban, inevitablemente, formulando la misma pregunta que el joven Fedro hacía a su maestro: «¡Pero, dime, Sócrates, por Zeus! ¿Crees que este relato mitológico es cierto?» (Fedro, 229c4-5).

¿Son verídicos los mitos? ¿En qué medida? Oigamos lo que dice al respecto Eustacio, el comentador de Homero: «Notemos que el poeta utiliza siempre mito, en el sentido simple de ‘palabra’. El empleo de este vocablo para designar una palabra mentirosa se encuentra en los autores posteriores […]. Estos últimos lo han degradado para convertirlo en una palabra mentirosa, reservando logos, para la conversación humana ordinaria» (Comentario a la Ilíada, t. I, p. 26).

Platón es uno de esos autores posteriores: «El hecho de que no se trate de un mito ficticio, sino de un relato (logon) verídico, me parece muy importante» (Timeo, 26c5-6). «Entre los discursos (logon) estaban los que eran míticos y los que eran más bien verídicos» (República, VII 522a 7-8).

Aunque Homero también asocia mythos a mentira: «Esta palabra (mythos) no es verídica» (Odisea, XXIII, 62). «Un eolio me engañó con su palabra (mythoi)» (Odisea, XIV, 379). «No dice la verdad, sino que tomó la palabra (mython) para lo contrario» (Odisea, XIII, 254).

Eustacio comenta este último verso del modo siguiente: «Habla para mentir. Pues lo contrario de la verdad es la mentira» (Comentario a la Odisea, t. II, p. 48).

No obstante, según Platón, el mito homérico, o el poético en general, expresa la verdad bajo sus apariencias engañosas:  «Lo que ayer nos exponías en un mito, transportémoslo ahora al plano de lo cierto […]» (Timeo, 26c7-8). «¿Acaso todo lo que dicen los mitólogos o poetas, no es precisamente una exposición sobre lo que ha sido, es o será?» (República, III 392d2-4).

Por otro lado, también el príncipe de los poetas y de los mitólogos, Homero, relaciona mito con verdad: «Comprende mi palabra (mython); te hablaré (mythesomai) sin error y sin ocultar nada» (Odisea, XIX, 268-269). «Diré (mythesomai) toda la verdad» (Odisea, XI, 507).

_________
NOTAS:

1. La palabra griega leos se relaciona con la latina laevis ‘liso, llano’. Por otra parte, laios y laevus significan ‘izquierdo, siniestro’.

2. Servius, Comentario a la Eneida VI, 136. La cita proviene de Persa, Sátiras V, 3.

3. Platón, Ion 534a, 7-9. El filósofo asocia meli ‘miel’ y mele ‘cantos’.

4. Cicerón, Pro Licinio Archias, 13. La defensa en favor de Archias es una de los más notables que Cicerón haya pronunciado jamás. El poeta Archias estaba amenazado de expulsión, por no haber cumplido las formalidades que permitían a los extranjeros adquirir el derecho de ciudadanía romana; era un «sin papeles» de la antigua Roma. Cicerón consigue salvar a su cliente basándose casi exclusivamente en el argumento según el cual el poeta «está inspirado por un soplo divino», y que los poetas son «hombres santos, porque nos han sido confiados, parece ser, como un don, un regalo que proviene de los dioses» (Pro Archias, 18).

Hoy en día, tal apología sería impensable; los tiempos bárbaros ya no lo permiten. En la Antigüedad, el proceso de Archias no fue una excepción. En Atenas, el poeta Sófocles ganó un proceso, sólo con citar ante sus jueces un extracto de su última tragedia, cuyo contenido no tenía nada que ver con el litigio. Todo esto supone una sociedad en la cual la elite dirigente es, al mismo tiempo, una elite letrada.

5. Según Eustacio, arzobispo de Tesalónica y sabio comentador bizantino de Homero (s. XII): «Los Antiguos pretenden que la palabra logos era desconocida por Homero» (Comentario sobre la Odisea, t. II, p. 35). De hecho, la palabra sólo aparece una vez en la Ilíada (XV, 393), y una sola vez en la Odisea (I, 56).

6. E. d’Hooghvorst, El Hilo de Penélope I, Arola ed., Tarragona 2000, p. 195.

7. Ibídem, p. 162.