Naturaleza y alquimia

Artículo de Juan Garal en el que se estudia la sentencia “Uno es el Todo” a partir de los primeros textos alquímicos conocidos.

Introducción

El primer alquimista al que los estudiosos reconocen una personalidad histórica se llamaba Zósimo. Apenas sabemos nada de él, excepto que vivió y trabajó en la ciudad de Ijmim, llamada en griego Panópolis (hoy, Ajmîm), en el Alto Egipto, durante la época del emperador romano Diocleciano (comienzos del siglo IV d.C.) dejando una importante colección de tratados. Zósimo sería, a decir de los especialistas, el responsable de la apropiación para el arte alquímico de un símbolo muy antiguo, el ouroboros, dragón o serpiente que muerde su propia cola. En los viejos códices griegos, junto a la enigmática figura del ouroboros viene el siguiente apotegma atribuido a la famosa reina Cleopatra:

Uno es el Todo, por él es el Todo y hacia él vuelve el Todo, y si no contuviera el Todo, Todo sería nada. Uno es la serpiente, la que posee el enrojecimiento tras dos tratamientos[1].

Para Michèle Mertens, esta declaración sería asimismo del propio Zósimo de Panópolis, autoría que le restituye a partir de la relación que tiene con el fragmento que le precede inmediatamente -el número V-, cuya paternidad zosimea es más o menos segura y del que trataremos un poco más adelante. La imagen de la página del manuscrito de Thedoros Pelekanos con su gran dragón hermético bicolor[2], desde su publicación por Berthelot hace ya casi ciento treinta años y. especialmente, desde su inclusión en el libro de fotografías de Klossovsky ha pasado al acervo cultural común, de manera que no es raro encontrar un interlocutor con un mínimo de instrucción al que sea innecesario explicar por qué esta figura se menciona con su nombre en griego (ouroboros, ‘que devora la cola’) ni darle a entender cuál es su significado básico; es de conocimiento general que ilustra el concepto de EN TO PAN (Uno el Todo) que se interpreta habitualmente por: unidad de la materia, unidad esencial de lo que existe, unidad cósmica, el eterno retorno, etc. La propia profesora Mertens ofrece una paráfrasis de la primera parte del original griego como sigue:

El universo es uno, porque ha sido compuesto de una sola sustancia, indiferenciada en su origen. Es por esta sustancia que el universo ha sido constituido, y es a esta sustancia única a la que será reducido por disolución. Si esta sustancia no contuviera el universo -es decir, si no lo contuviera potencialmente-, este universo no existiría[3].

Reconozcamos que la aportación de tan insigne especialista no nos despeja muchas dudas, e incluso que sus proposiciones entrarían dentro de lo que en castellano viejo se denominan perogrulladas, esto es, enunciados que no explican verdaderamente nada.  Sobre todo, pensando que este fragmento lleva por título en algunos manuscritos La crisopea de Cleopatra; resulta difícil ver en esta versión “adaptada” algo que pueda resultar útil para la fabricación del oro, pues no otra cosa es lo que el término crisopea significa. Dicho de otra manera, si la enseñanza trata de la sustancia primordial universal, la que preexistía en el origen del cosmos actual y la que sobrevivirá a su disolución, habría que intentar comprender cómo es que el alquimista la fabrica a partir de dos operaciones de laboratorio que producen la iosis, o rubefacción de la materia de la Obra alquímica.

El presente artículo es una propuesta para enfocar la sentencia de Zósimo desde otra perspectiva, la de la propia enseñanza de los autores alquímicos. Para ello nos será preciso hacer un pequeño recorrido por textos producidos en lugares y momentos diversos, en los que percibiremos con nitidez la unidad de pensamiento que anima a los buenos autores. No hay que olvidar que los especialistas en el estudio de la alquimia de nuestros días, con independencia de su perspectiva particular o de la hipótesis interpretativa propia que defiendan sobre este singular fenómeno, se caracterizan por ceñirse a un denominador común: ninguno de ellos cree en la realidad de la Piedra filosofal, ya que la ciencia contemporánea rechaza su existencia como imposible desde el siglo XVIII. En consecuencia, y manteniendo la coherencia que corresponde a personas formadas, racionales y sensatas, ninguno de ellos ha querido perder su tiempo -que, también, es oro- en buscar algo que saben que no pueden encontrar porque no puede existir.

Demócrito, o las naturalezas.

Uno de los tratados más influyentes de alquimia es (Cosas) Naturales y misteriosas (Physika kai mystika), una obra atribuida a un autor cuyo nombre, Demócrito, se quiere identificar con el de un famoso filósofo presocrático que vivió hacia finales del siglo IV a.C. Engrosa el número de libros seudoepigráficos -transmitidos bajo una autoría falsa con el objeto de revestirlos de una mayor importancia y autoridad-, por lo que los estudiosos tienden a imponer el prefijo seudo- (que significa ‘falso’) delante del nombre del supuesto autor para dejar claro que es un texto que no fue escrito por el filósofo Demócrito de Abdera pero que la tradición lo ha hecho circular como obra suya. Así, en rigor deberíamos hablar del tratado del seudo-Demócrito. Pero como en el arte de Hermes este caso es frecuentísimo, empezando por seudo-Hermes para acabar en seudo-Llull pasando por cientos de “falsos” autores, esperamos que el lector nos conceda la benevolencia de conservar el uso tradicional y referirnos a un importante maestro alquimista de la Antigüedad como Demócrito sin preocuparnos ni mucho ni poco por sus relaciones con el corpus de la filosofía griega anterior a Sócrates.

Al comienzo de las Cosas naturales y misteriosas de (seudo) Demócrito encontramos el relato del hallazgo milagroso de unos libros. ¿De quién son estas obras? Todo parece apuntar a que son las del propio Demócrito legadas a su hijo. Sin embargo, otras versiones, diferentes a la de la Biblioteca de los antiguos alquimistas griegos, que es en la que nos basamos, invierten la relación: aunque Demócrito sería el autor, dicha obra se habría escrito tras haber descubierto, conocido y comprendido la enseñanza de los libros secretos de su maestro, Ostanés el persa. Sea quien fuere el transmisor del libro, el propio Demócrito o uno de sus continuadores, hace la relación de un suceso que no forma propiamente parte del tratado pero que le sirve de introducción. Expone una situación en la que el maestro ha muerto, dejando a sus discípulos en una situación incierta, pues su instrucción no había terminado: aún no estaban iniciados totalmente en los arcanos del Arte. Literalmente,

Habíamos recogido de nuestro maestro estas nociones [precedentes] y, conociendo la diversidad de las materias, nos esforzábamos en hacer concordar las naturalezas[4].

Según aseguran los filósofos  poner de acuerdo las irreductibles naturalezas contrarias es un arduo escollo; muchas obras se han escrito sobre este problema. Incluso, en el pasado se llegaron a convocar sínodos para esclarecer este espinoso punto de cómo poder unir permanentemente la sustancia macho con la hembra del Arte: la célebre Turba philosophorum es una muestra de ello.

Los discípulos reciben el consejo de interrogar a la sombra del maestro invocándola para que se manifieste desde el Hades. El autor obtiene por única respuesta: Los libros están en el Templo. Pero nadie sabía de qué libros se trataba. Al parecer, el maestro los había ocultado hasta el momento en que su hijo debiera de recibirlos. Llegada esta ocasión, y en el transcurso de una ceremonia en el interior del templo, se abrió una columna en cuyo interior estaban los tan deseados libros. Allí se recogía toda la enseñanza de su maestro, de la que eran conocedores, pero además una fórmula formada por tres adagios preciosos en la que no habían reparado con anterioridad:

Naturaleza se regocija en naturaleza.

Naturaleza vence a naturaleza.

Naturaleza retiene a naturaleza.

La traducción de Berthelot [5] dice para la tercera línea: La naturaleza domina a la naturaleza. Notemos que traducida tal cual es un doblete de la segunda: Naturaleza vence a naturaleza. La tradición no deja lugar a dudas de que el verbo del tercer aforismo (kratei) es retiene, en el sentido de: impedir la acción[6].

Nos admiramos profundamente de que hubiera condensado todo el asunto de un modo tan escueto. Yo vengo pues, a Egipto, trayendo las (cosas) naturales para que abarquéis la materia superflua y confusa[7].

Entendemos que la transmisión de estas “cosas naturales” (physika) se refiere a la comprensión del sentido de estos aforismos de la naturaleza (physis) lo que sería, por lo tanto, el requisito indispensable para poder operar con la materia inicial de la Obra. Mas ¿Qué son estas naturalezas? ¿Cuántas son? ¿Tienen alguna relación con el concepto general de Naturaleza esbozado en la filosofía presocrática, del que el Demócrito “auténtico” es uno de sus más importantes representantes? Para comenzar a aproximarnos al asunto retornaremos de nuevo a Zósimo, un autor posterior en casi seis siglos, quien, en el pasaje que precede al dístico de Cleopatra acompañado del ouroboros, nos dice:

Sobre el agua divina.

Esto es el divino y gran misterio, el objeto de la búsqueda, porque esto es el Todo. Dos naturalezas, una sola sustancia; porque una atrae a la otra y una domina a la otra. Esta es el agua plateada, el hermafrodita lo que huye sin cesar, lo que se precipita hacia sus realidades propias, el agua divina que todos han ignorado, cuya naturaleza es difícil de concebir. En efecto, no es un metal, no es un agua en permanente movimiento, no es un cuerpo porque no se la puede agarrar. Esto es el Todo en todas las cosas, pues posee a la vez vida y espíritu y tiene un poder destructivo. Quien la conoce posee el oro y la plata. Su virtud permanece oculta, pero está dedicada a Erótilo[8].

El anterior pasaje, a pesar de su oscuridad, es extraordinariamente revelador. En primer lugar, el Todo (to pan) no se refiere necesariamente a la totalidad de la existencia, a todas las cosas del Universo, sino al compuesto formado por la unión de dos naturalezas (physeis) de una misma sustancia (ousía). Dichos principios tienen una marcada polaridad, un sexo, porque su estado de unión es andrógino. Su forma es híbrida: ni sólido, ni líquido, inasible, pero no volátil. Es algo vivo. El alquimista nos asegura es que quien lo conoce tiene los dos metales preciosos, el oro y la plata. Todo el pasaje juega alrededor de un equívoco, pues si bien es fácil reconocer en el agua plateada el misterioso mercurio de los alquimistas, sólo en el título (y en la lengua original) al lector se le indica que tal sustancia misteriosa es tou theiou hydatós, el agua divina o de azufre, pues el mismo adjetivo puede significar ambas cosas. Cabe pensar que este agua misteriosa contiene en sí tanto al mercurio como el azufre en indisoluble unión. El Todo en todas las cosas parece aludir a la sustancia primordial con la que se ha formado el cosmos -lo que, sin duda, entraría en el terreno de la especulación filosófica propia a los presocráticos-  y en este contexto se deduciría que Zósimo piensa, como han afirmado muchos alquimistas, que cada cosa del Universo está compuesta mercurio y azufre, de la misma esencia, pero de naturaleza distinta.

Así pues, tras este primer cotejo nos vemos llevados a pensar que los aforismos de Demócrito sobre las naturalezas conciernen al proceso de unión, de conversión en Uno (En) de los dos principios simbolizados bajo el azufre y el mercurio denominados el Todo (to Pan) -la Piedra de los Filósofos- por los viejos alquimistas y representada como una serpiente de naturaleza doble. El estudio de algunos comentarios de los mismos no hará sino reforzar esta hipótesis.

Padre Hermes

Proseguiremos con dos pasajes atribuidos al mismísimo Hermes Trismegisto, padre del Arte. Ambos están sacados de una obra que lleva por título Tratado áureo, o también, Los siete Capítulos. Es, evidentemente, un texto procedente de la Antigüedad, transmitido por medio de la cultura musulmana y traducido posteriormente al latín, sin que -por desgracia- se hayan conservado las versiones anteriores a ésta última. A través de todas estas peripecias se ve que el discurso ha perdido algo, se echan en faltan cosas que debería haber, al tiempo que se aprecian otras, añadidas con posterioridad. Hay expresiones muy confusas. Ello no ha sido obstáculo para que durante siglos los alquimistas europeos lo hayan estudiado y citado con el mayor de los respetos.

El primero de los pasajes es sin duda una glosa de los aforismos democriteos (lo que per se excluye al patriarca Hermes como su autor) :

¡Oh, naturaleza mayor, creadora de las naturalezas! Que contiene a la naturaleza y separa las naturalezas medias, que viene con la luz y con la luz es engendrada, que fue dada a luz por una nube tenebrosa que es la madre de Todo[9].  

En una obra de un autor del siglo XVII, El Triunfo hermético, encontramos una declaración de un tono semejante con su consiguiente comentario:

Hermes dice lo mismo en otros términos: “El agua es por tanto una naturaleza poderosísima, que trasciende (la naturaleza) y fijada en el cuerpo excita la naturaleza; esto es, la alegra”. En efecto, estas dos sustancias, que son de una misma naturaleza pero de sexo diferente, se abrazan con el mismo amor y la misma satisfacción que el macho y la hembra[10].

Así pues, vemos que en la continuidad de la tradición estas dos naturalezas cuyas relaciones son la clave de la Gran Obra se describen, al tiempo que semejantes, igualmente disímiles: hay una Gran Naturaleza, poderosa, luminosa, que debe de unirse permanentemente a una naturaleza digamos inferior, en todo caso, contenida en la materia sólida. Hay un detalle sumamente interesante, que es la alusión a unas naturalezas “intermedias” (mediocria naturarum) de las que Hermes dice que son “separadas” por la Naturaleza celestial. Bien puede tratarse de una de las numerosas erratas que acostumbran a contener los textos: esta Naturaleza que separa (separat) en el Rosarium philosophorum supera o vence (superat) las naturalezas intermedias, devolviéndonos así a la segunda enseñanza de los aforismos “naturales” : Naturaleza vence a naturaleza[11].

Sobre estas naturalezas medias, traducimos el segundo de los pasajes del Tractatus aureus, que viene bajo una forma dialogada entre Hermes y su hijo, Tat:

– Padre; ¿cuál de estos es más digno que el otro, ser cielo o tierra?

–  Cada uno necesita del otro; pues el propósito medio es según los preceptos. Es como si uno dijera: El sabio gobierna sobre todos los hombres. Lo medio es, pues, lo mejor, ya que cada naturaleza se reúne con su compañera. Hallamos que en virtud de la sabiduría lo intermedio une.

– Padre; ¿y cuál de ellas es la intermedia?

– En cualquier naturaleza, de tres hay dos: Primero, el agua útil, segundo el bálsamo. Abajo se queda el precipitado[12].

El pasaje contiene una clara alusión a la destilación, conocido procedimiento ideado por los alquimistas para extraer los principios constituyentes de las cosas. Como resultado de esta operación el alquimista obtiene dos sustancias susceptibles de unirse gracias a sus naturalezas intermedias. Son los mismos mercurio y azufre del pasaje de Zósimo que forman, unidos, el ‘agua divina’. Aquí, bálsamo (unguentum) se utiliza por su carácter graso, propiedad básica del Azufre de los Filósofos. La idea central de este pasaje, y la más provechosa para el lector, en nuestra opinión, es que las dos naturalezas opuestas sólo pueden unirse a través de lo que tienen en común,  es decir: lo que les hace de medio, o intermediario.

Senior Zadith y el agua de plata

Hermes sostiene la ‘Tabla de esmeralda’ mientras Ibn Umail la explica. Ilustración de Al-mâ’ al-waraqî (El agua plateada; 1339) de Muhammed ibn Umayl al-Tamimi.

El siguiente extracto es de un autor que, no por casualidad, vivió en la misma ciudad egipcia que Zósimo, pero seis siglos más tarde. Casi el mismo periodo de tiempo que separaría a Demócrito de Zósimo, separa a éste de Muhammad ibn Umayl al-Tamimi, conocido en la Europa medieval bajo el nombre de Senior Zadith filius Hamuelis. La forma usual del nombre Senior Zadith es la que viene en las ediciones impresas de su único tratado que pasó al latín y que en esta lengua carece de título, pues se le llama Tabla química (Tabula Chemica), simplemente Sobre química (De chemia) o Libro de Senior (Liber Senioris). Sin embargo, pensamos que Zadith debe de tratarse de una errata reiterada, porque varios manuscritos traen Senior Sahid, que en realidad no es un nombre propio, sino más bien un título: Senior traduce al latín el árabe shayj, ‘anciano, maestro’. En cuanto a Sahid, parece la transcripción de shâhid, ‘testigo, fidedigno’. Ibn Umayl sería, por lo tanto, ‘el Maestro verídico’.

Nuestro alquimista escribió varias obras muy interesantes, aunque la que le dio fama para la posteridad es ésta que en el original se llama El agua plateada y la tierra estrellada (Al-mâ’ al-warâqî wa-l-ard nadymiyya). El argumento es el siguiente: Ibn Umayl visitó una tumba subterránea del Antiguo Egipto y vio allí la estatua de un anciano con una lápida cubierta de jeroglíficos entre sus manos. Comprendió que escondían el secreto de la alquimia y se dedicó a estudiarlos. El tratado es una exposición de los mismos, que hace mediante un poema, una casida amorosa que es la Carta del Sol a la Luna creciente, seguida de un comentario en prosa. Como se ve, el argumento de la obra se basa expresamente en la unión entre ambas naturalezas, expresados aquí bajo los símbolos astrales del Sol y la Luna. Observemos de paso que el mensaje de Senior – Ibn Umayl se fundamenta, como en el caso de Demócrito, en el hallazgo de unas palabras misteriosas que es necesario interpretar.

El método hermenéutico de El agua plateada se basa en la cita de los maestros del pasado y su posterior comentario. Entre ellos figura con frecuencia la célebre alquimista María :

Dijo también María: “El agua de la que he hablado es un ángel que baja del cielo y la tierra lo recibe por medio de su humedad. El agua del cielo es retenida por el agua de la tierra y el agua de la tierra hace de servidora suya, su arena la honra. Se une el agua con el agua y entonces el agua retiene el agua. La naturaleza retiene a la naturaleza y la naturaleza se blanquea con la naturaleza”. [María] ha querido cocer el alma con el espíritu hasta que se mezclen y se concuerden, y tomen la forma de una cosa única como el mármol[13]. Has de saber también lo que dijo del agua mencionada: que es un ángel que del cielo bajó a la tierra, quien lo recibió con su humor y que es retenida el agua del cielo por el agua de la tierra. Con esto quiso [decir] el agua divina, que es el alma. La llamó ángel porque es espiritual y porque el agua es extraída de la tierra y asciende al cielo de la birbâ’[14]. Y lo que dijo de que baja del cielo, con ello quiso [significar] el retorno a su tierra. Y este ángel del que ella ha hablado te lo explicaré de otro modo para que conozcas sus significados, si Dios altísimo quiere. Con ello quiere decir el hijo del que ellos dicen que les nace en el aire mientras que su concepción se produce en lo más bajo. Esta es la más alta virtud celestial que ha adquirido el agua por su absorción del aire, sobre lo que Hermes dijo: “En ello se encuentra la virtud de lo más alto y lo más bajo.” [15]

Encontramos de nuevo aquí los enigmas “naturales” de Demócrito, esta vez bajo la autoridad de María. En algunos tratados se dice que ambos fueron condiscípulos y seguidores de Ostanés. Las dos naturalezas son dichas aquí agua del cielo y agua de la tierra. Al parecer, una atrae a la otra y, fijándola, la domina. Que estamos ante un comentario de los aforismos democriteos es evidente por el uso del término: Kiyân, ‘ser íntimo, naturaleza esencial’ (literalmente: ‘lo que es’). Es un nombre derivado de la raíz k.y.n, ‘ser, existir’, utilizado como término técnico de la primera alquimia en lengua árabe y que se corresponde estrictamente exactamente la voz ‘naturaleza’  (physis)  de los textos griegos[16]. De hecho, el traductor latino de Senior no comprendía esta palabra y la dejó sin traducir, como alkia u otras formas similares[17]. Indirectamente, la cita de María evidencia un origen griego. También es probable que haya habido un error de transmisión al confundir el verbo griego elkó, ‘vence’ por lekó, ‘blanquea’. El final de la cita podría en este caso expresarse como: entonces el agua de la tierra toma el agua del cielo, la naturaleza retiene a naturaleza y la naturaleza vence (y no, blanquea) a la naturaleza. Sin embargo, y esto es uno de los rasgos más extraordinarios de la alquimia como aventura sapiencial, una ausencia, una errata, una palabra mal comprendida no invalidan en absoluto el mensaje pues cada uno de los que lo transmiten es un maestro: todos hablan de lo mismo porque todos han realizado la misma experiencia. Podrían reflejar dicha búsqueda igualmente bajo cualquier otro ropaje; pensemos en un texto de nuevo cuño, o en una visión simbólica o un relato alegórico. Durante muchos siglos, sin embargo, la mayoría prefirió aportar su luz a la posteridad a partir del comentario de la enseñanza de sus predecesores. Es un juego didáctico que muestra claramente una filiación. Es como si cada autor dijera: En el pasado, ellos dijeron y yo, ahora, os digo.

En base a esta última reflexión debemos de considerar que la interpretación que hace Ibn Umayl de María tiene el mismo peso verdadero que la que hace María de Demócrito. Si recuperamos el segundo de los fragmentos del Tratado áureo de Hermes que hemos estudiado, vemos aquí con claridad que esas naturalezas intermedias cuya unión sólo es posible gracias a su sustancia común, son aquí descritas como un agua, o una humedad. Ibn Umayl precisa que una, la volátil, es el espíritu, mientras que la terrestre, a la que denomina alma, es la misteriosa agua divina o del azufre, el compuesto hermafrodita. Notemos de pasada que, también al igual que Hermes, se trata de un proceso de destilación reiterado en el que la naturaleza sutilizada asciende a la parte superior del alambique para descender posteriormente sobre el cuerpo por condensación. La última frase procede de la versión árabe de la muy conocida Tabla de Esmeralda de Hermes Trismegisto y nos enseña que gracias a la elevación del agua de la tierra puede arrastrar en su descenso las virtudes del agua celeste, de manera que reúne en sí la fuerza de las cosas superiores e inferiores[18] . Se trata de los milagros de una sola cosa, como enuncia el versículo segundo de este mismo documento, lo que podría equipararse sin dificultad al En to pan del maestro de Panópolis.

Dyâbir ibn Hayyân y el Libro de la Misericordia

Nos gustaría finalizar este pequeño estudio comparado con unos pasajes de un tratado de características análogas a las de los que ya hemos venido presentando. Se trata del Libro de la Misericordia (Kitâb al-rahma) del famosísimo Dyâbir ibn Hayyân, un alquimista que murió en Kufa, Iraq, hacia el año 815 y cuya estela fue muy notable. Dyâbir, conocido como Geber en Occidente, es un nombre bajo el que se reúne una producción vastísima, de varios centenares de obras. Tal fecundidad siempre hizo sospechar a algunos que muchos de estos tratados debían de ser, en realidad, seudoepigráficos. En definitiva, no sería exagerado suponer que Dyâbir es en realidad la denominación de una escuela de alquimia con su doctrina y métodos propios. En cuanto a lo del Geber de la alquimia en lengua latina, sabemos que muy pocos de los tratados árabes de Dyâbir circularon por Europa. Para complicar un poco más la situación, hacia el siglo XIV aparecieron varios tratados muy homogéneos bajo la autoría de un (seudo) Geber que nada tienen que ver con la obra atribuida al maestro iraquí.

La obra que nos interesa ahora es peculiar porque se trata quizá de la primera, algunos dicen que la única, que fue escrita por Dyâbir ibn Hayyân. Varias tradiciones dicen que cuando murió este maestro, su cadáver fue enterrado con este libro haciendo las veces de reposacabezas o almohada[19] . En realidad, y con independencia de su verdadero autor, se trata de un trabajo preocupado por manifestar los verdaderos principios del Arte alquímico, debido a la misericordia que despierta en el autor el triste sino tanto de los engañados como de los engañadores, que sólo compran y venden necedad. Los estudiosos señalan que en la estructura de esta obra se aprecian varios niveles: se trata de 75 proposiciones que son aclaradas o comentadas por Dyâbir, y sucesivamente por uno o más de sus discípulos. Muchas de estas proposiciones provienen de las enseñanzas de los antiguos sabios, a los que no se cita por su nombre salvo en un caso. Como no podía ser menos, entre las enseñanzas del Libro de la Misericordia están los aforismos democriteos, comentados bajo el mismo espíritu que los demás textos que ya hemos visto. Hay, en concreto, una estrechísima relación entre la interpretación de Dyâbir y el comentario a la cita de María de Ibn Umayl que hemos propuesto. Señalemos que éste segundo es ligeramente posterior al primero en un siglo.

Medita las palabras (de los Sabios) del conjunto de sus libros. La naturaleza (al-kiyân) retiene a la naturaleza, esto es, la naturaleza del cuerpo retiene la naturaleza del espíritu de los seres vivos.

Dijeron: La naturaleza vence a la naturaleza. Con ello quisieron decir que la naturaleza del espíritu vivo operante vence la naturaleza del cuerpo dispuesto, pues  la acción del espíritu sobre el cuerpo lo transforma y lo vuelve espiritual como a sí mismo.

Dijeron: La naturaleza recibe a la naturaleza. Con ello quisieron decir que la naturaleza del cuerpo permanece en lo más bajo y recibe la naturaleza del espíritu cuando ésta retorna sobre él después de haberse alejado de la naturaleza del cuerpo. 

Dijeron: El espíritu retiene al espíritu, y el espíritu que retiene es el cuerpo sutil que toma la forma de la sutileza del espíritu y su ligereza. Y entonces dijeron que era un espíritu, y semejante al espíritu que aprisiona al espíritu.

Dijeron: El espíritu vence al espíritu. Con esto quisieron decir que el espíritu vence al cuerpo sutil del que dijeron que era un espíritu, y éste vence al espíritu y hace que sea luchador contra el fuego.

Dijeron: El vivo vence al muerto; el vivo es el mercurio, y el muerto es el cuerpo sin espíritu. Ya hemos puesto de manifiesto esto, cómo cada uno de ellos vence a su otro compañero y lo convierte en su propia naturaleza (tabi’a)[20].

Dijeron: El vivo retiene al muerto. Con esto quisieron decir que cada uno de ellos retiene a su compañero y ya no regresa a su primera naturaleza jamás. El espíritu no vuelve a darse a la fuga después de la conjunción con su cuerpo, ni el cuerpo  vuelve a la densidad tras haber sido sutilizado por el espíritu. Y esto se realizará cuando mezclándose, se concuerden y tomen la forma de una sola cosa[21].

Epílogo

La estela de los comentarios sobre los aforismos naturales de Demócrito podría extenderse todavía mucho, tanto a partir de fuentes orientales como occidentales, incluso hasta tiempos relativamente recientes. Pensamos haber propuesto al lector una serie de ejemplos suficientes como para justificar nuestra idea de afirmar que la tradición alquímica es siempre coherente e igual a sí misma: las enseñanzas de los diversos autores que hemos examinado en estas páginas apuntan siempre a una misma dirección, que es la de que por naturaleza debe de entenderse, no una especulación filosófica sobre el mundo y su constitución, sino una alusión a una sustancia de propiedades muy determinadas que en el transcurso de la Gran Obra se presenta polarizada en dos estados, dos naturalezas, que deben de ser reducidas a una unidad. Creemos que a través del examen comparado de las propias fuentes se revela esta unidad profunda e incuestionable de pensamiento, a diferencia de las numerosas interpretaciones variopintas que caracterizan los estudios de la Alquimia realizados desde la óptica de las disciplinas académicas. Como el misterioso ouroboros, siempre igual a sí mismo. Por ello no debe de extrañarnos que en las expresiones más recientes de la genuina tradición hermética siga siendo así. Tomemos para finalizar estas líneas un ejemplo de El mensaje reencontrado, una obra inicialmente publicada en París a mediados del siglo XX, por el alquimista y pintor Louis Cattiaux:

                               La naturaleza liberará a la naturaleza y el hijo misterioso nacerá de la única Madre[22].

 

FUENTES

– CATTIAUX, Louis

El mensaje reencontrado o el reloj de la noche y del día de Dios,

Barcelona, Herder, 2011.

Traducción castellana.

– DEMÓCRITO

Physika kai mystika (Cosas naturales y misteriosas)

BERTHELOT, Marcellin (ed.)

Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, Georges Steinheil, 1888.

Texto griego y traducción francesa.

PIZZIMENTI, Domenico (trad.)

Democritus abderita De arte magna, sive de rebus naturalibus, Passau, 1572.

Traducción latina.

– DYÂBIR IBN HAYYÂN

Kitâb al- rahma (Libro de la Misericordia), en

BERTHELOT, Marcelin (ed.)

La chimie au Moyen Âge. Tome III: L’alchimie arabe, Paris, Imprimerie Nationale, 1893.

Texto árabe y traducción francesa.

– HERMES TRISMEGISTO

Tabla de esmeralda

Numerosas ediciones a partir de :

Tabula Smaragdina de Alchemia, en

Alchemia, Nuremberg, Johann Petreum, 1541.

Tratado dorado

Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei, en

Ars chemica, Estrasburgo, Samuel Emmel, 1566.

– IBN UMAYL, Muhammad

Al-mâ’ al waraqî wa-l-ardh al nadymiyya (El agua plateada y la tierra estrellada), en

TURAB ALI, M;  STAPLETON, H.E. y HIDAYAT HUSAIN, M. (eds.)

“Three Arabic Treatises on Alchemy by Muhammad bin Umail (10th Century A.D.)” en Memoirs of the Asiatic Sociey of Bengal, vol. XII, no. 1; Calcuta, 1933.

Texto árabe y traducción latina.

– LIMOJON DE SAINT-DIDIER. Alexandre Toussaint

Le Triomphe Hermétique ou la Pierre Philosophale victorieuse, Amsterdam, Henry Wetstein, 1666.

– Rosarium philosophorum, Frankfurt, Ciriacus Iacobus, 1550.

– ZÓSIMO DE PANÓPOLIS

MERTENS, Michèle (ed.)

Les Alchimistes grecs, tome IV. Zosime de Panopolis, Mémoires authentiques,

Paris, Les Belles Lettres, 2002.

Texto griego y traducción francesa.

REFERENCIAS SECUNDARIAS

– KOOHKAN, Reza

“Tughr’âi et le Commentaire du K. Al-Rahma de Jâbir”, en

Sophia perennis, nº 4, Otoño 2009, pp. 71-95.

– KLOSSOWSKI DE ROLA, Stanislas

Alchemy, Londres, Thames and Hudson, 1973.

– LORY, Pierre

Jâbir ibn Hayyân. Dix traités d’alchimie, Paris, Sindbad, 1983.

– STAPLETON, Henry E.

“The Antiquity of Alchemy” en, Ambix, vol. V, nos. 1-2, Octubre 1953, pp. 1-43.

 

NOTAS

[1]    Zósimo, p. 22.

[2]    Paris, BNF, Ms. grec.2 327, fol. 297.

[3]    Zósimo, Ibid. p. 181.

[4]    Demócrito, ed. Berthelot, p.44.

[5]    Ibid. p. 43.

[6]    Según la traducción latina que realizó Pizzimenti de Physika kai mystica: natura naturam retinet (p. 15).

[7]    Demócrito, Ibid.

[8]    Zósimo,  p. 20

[9]    Hermes, Tratado, p.21.

[10]  Limojon, p.135.

[11]  Rosarium, p.68

[12]  Hermes, Tratado, p.17s.

[13]  La comparación de la Piedra de los Filósofos con el mármol es un lugar común en los viejos alquimistas a causa de su solidez y su blancura.

[14]  Birbâ’ es otra palabra técnica que significa ‘templo, santuario’, y en esta ocasión quiere aludir al alambique.

[15]  Ibn Umayl, p. 15.

[16]  Stapleton, p. 40.

[17]  Ibn Umayl, p. 152.

[18]  Hermes, Tabla, v. 8

[19]  Koohkan, p. 89, n. 18; Stapleton, p. 4.

[20]  Tabi’a es la palabra corriente en árabe para referirse a la Naturaleza. En el caso del Libro de la Misericordia parece indicar un añadido tardío pues, como se ha visto, suele utilizar la ya mencionada kiyân. V. Lory, p. 55.

[21]  Dyâbir b. Hayyân, p. 136 del texto árabe. Utilizamos la versión original porque la traducción francesa de M. Houdas -incluida en la ed. Berthelot- (p. 166 s.) es extraordinariamente imprecisa y tendenciosa.

[22]  Cattiaux, IV-96′.

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