SEMIMARIO. Una aproximación a “Herreros y Alquimistas” de Mircea Eliade.

Audio: presentación de Raimon Arola

 

 

Audio: María Carreira

Texto completo de la sesión. María Carreira

Para poder centrarnos más en el contenido del libro, obviaré hablar de Mircea Eliade. En cuanto al grueso de su obra, está dedicada al estudio de lo sagrado. No obstante, lejos de ser un historiador de las religiones, Eliade se aproxima al hecho religioso desde una perspectiva filosófica y hermenéutica, articulándolo mediante tres ejes principales:

1. a) El comparativismo: Eliade rehúye cualquier tipo de circunscripción del fenómeno espiritual a una religión; al contrario, busca evidenciar la ecumenicidad del hecho religioso.
2. b) Una perspectiva más que histórica, podríamos decir, fenomenológica (Edmund Husserl), es decir, en la cual prima el estudio de las estructuras de la conciencia humana y del mundo que se manifiesta desde esta.
3. c) La hermenéutica: que se realiza desde la reminiscencia platónica: “el acto espiritual con cuyo concurso el alma descubre en lo que es sensible lo inteligible”. Es pues una hermenéutica “auténtica e imaginativa”, en el sentido conceptual de la imaginación simbólica de Henry Corbin (Solares, 2012). Su obra es un estudio de la morfología de la experiencia de lo sagrado del homo religiosus que se revela en toda su complejidad, desde las manifestaciones más tempranas hasta nuestra época e intenta, como colofón, explicar la crisis espiritual de nuestro tiempo.

Desde 1950 Eliade acudía a Éranos, invitado por Corbin. Herreros y alquimistas fue publicado en 1956 [1], y en esta obra estudia el comportamiento del ser humano de las sociedades arcaicas y su relación con la Materia, siguiendo la aventura espiritual en la que el homo faber se compromete cuando descubre su poder de cambiar el “modo de ser” de las Substancias. Lo que os voy a leer, es un resumen de los principales argumentos que el autor va incorporando a lo largo de la obra. Uso directamente las palabras de Eliade, puesto que no veo la manera de explicar mejor dicha materia.

Eliade comienza explicando que, ya que los meteoritos provienen del cielo, participan de la sacralidad celeste y por eso mismo se suelen apreciar aún más que el oro. Esa esencia uránica [2] se manifiesta en el apelativo que se le dio de “piedras del rayo”, desde el Neolítico, a las hachas y a ciertos sílex, atributos del Dios celeste. Como el rayo y los meteoritos, hendían la Tierra.

Daga Tutankhamon de hierro meteórico

Durante la Edad de Piedra los objetos de hierro eran de origen meteórico y los objetos eran principalmente de uso ritual. En la Edad de los metales se descubre la fusión de los minerales y se aprende a producir no solo hierro, sino otros como cobre o bronce. Esta producción se va a hacer industrial con la técnica del forjado del hierro al rojo-blanco. Pero el metal meteórico viene “de otra parte” y por su carácter paradivino se creía que las armas de hierro celeste tenían propiedades mágicas que, por ejemplo, hacían al guerrero invulnerable en la batalla.

El origen sobrehumano del metal le confiere una cierta ambivalencia, pues puede ser de tanto de origen divino como demoníaco. De aquí que en ciertas culturas el arte de la forja se asocie con lo bárdico e incluso con la soberanía y en otras despierte tantos recelos y temores. El hierro representa la civilización, la agricultura, pero también la guerra. El prestigio mágico-religioso de la piedra se extiende y se magnifica en los instrumentos de hierro, cuyo imaginario se enriquece con el de las antiguas mitologías líticas, que retrotraen a un origen lejano (illud tempus) previo a la caída, en que los hombres eran semidioses. El hacha de piedra deviene martillo de metal, insignia de los dioses del trueno, que golpean la tierra. La tormenta es sinónimo de la hierogamia Cielo-Tierra y los herreros, que golpean sus yunques imitando el gesto de aquellos dioses fuertes, son sus auxiliares. La técnica, el arte de hacer útiles, igualmente muestra aquella ambivalencia, según provenga de las regiones celestes o del inframundo. Entre otras creencias asociadas, podemos señalar, como ejemplo, que el hierro era eficaz contra los demonios y por extensión contra sus actos: los aperos de hierro protegen las cosechas por extensión, también del mal de ojo.

Estamos en el momento en que el dios celeste creador (Cronos, por ejemplo) es sustituido por el dios fuerte (Zeus), el dios-esposo que fecunda la Tierra. Este cambio supone el paso de una cosmovisión creadora a una procreadora. Además, mientras que en las mitologías antiguas la creación se producía a partir de una substancia modelada por el dios, se introduce la idea de que toda creación se produce a partir de una inmolación o de una autoinmolación. Aquí se enmarcan, por ejemplo, las mitologías donde el origen del hombre proviene del sacrificio de un Dios, o las del origen de las plantas comestibles en el sacrificio de un dios o de una diosa, de las cuales deviene la sexualización del cosmos, y por tanto, del reino vegetal y mineral. Así, a la sacralidad celeste del metal se une, entonces, la sacralidad telúrica, de la que participan las minas y el mineral.

Imagen de petroglifo de Pena Furada

Es importante incidir en que esa cosmovión sexualizadora, no debe entenderse como un fenómeno de fertilización, sino como una clasificación del mundo, en tanto que expresión de una experiencia de simpatía mística, que se representaría, por poner un ejemplo, en la concepción china del Yin y Yang. El mundo se valora en términos de Vida, entonces, de destino antropocósmico, que comporta la sexualidad, la fecundidad, la muerte y el renacimiento. En este marco ideológico se refuerza la homologación del Hombre y el Cosmos.

Por este modelo, las plantas se clasifican como macho y hembra, constituyéndose los injertos no en un modo de horticultura, sino en un ritual de unión, con sus órdenes y sus tabús. También se clasifican de este modo los minerales y, por supuesto, los metales, así como los útiles: el horno donde se funde el esmalte se llama matriz. Aquí Eliade subraya la supervivencia en el vocabulario europeo de la asimilación de los trabajos del fuego (metalurgia, cocina, forja…) al crecimiento del embrión en el seno materno.

El simbolismo sexual y obstétrico se manifiesta asimismo en los mitos antropogónicos, donde el origen de los humanos se describe en términos de embriología y obstetricia. Igualmente, este modelo de nacimiento ginecomórfico se atribuye a los minerales, así como al origen de algunos ríos. La Tierra-Madre es, pues, la matriz del mundo, y así se infiere, por ejemplo, del nombre de uno de los santuarios más sagrados del helenismo: delph significa “útero”.  Además, los santuarios de Deméter poseían una forma triangular, así como la propia letra Delta mayúscula, todos denotan para Eliade valores ginecológicos como vulva, matriz o fuente.

En este marco se han fijado las creencias en las piedras de lluvia o en las piedras fecundadoras, que provendrían de la aún más arcaica creencia en relación con la petra genitrix.

Si admitimos que los manantiales, las minas y las cavernas se asimilan al útero de la Tierra-Madre, todo lo que subyace dentro de ella está vivo, aunque sea un estado de gestación. Los minerales son embriones que “maduran” en las tinieblas telúricas y su extracción es una operación realizada antes del término, puesto que, si se dejasen a su “ritmo geológico”, se transformarían en “metales maduros, perfectos”. He aquí la gran responsabilidad de los mineros y de los metalurgos: aceleran el proceso de “maduración” de los metales, precipitan el ritmo temporal, substituyen la obra de la Naturaleza mediante sus operaciones: y he aquí también el germen de la obra alquímica.

De la inmensa mitología lítica que subraya la idea de que la piedra es fuente de vida y fertilidad, Eliade destaca dos creencias: los mitos de los hombres nacidos de las piedras y las creencias sobre el engendramiento y la maduración de piedras y minerales en las entrañas de la Tierra. Las piedras preciosas [3] son, pues, ejemplos de dicha maduración. Por lo tanto, se creía que los minerales crecían, maduraban. Como los humanos, los minerales participan en su vida subterránea de una valencia vegetal, de tal manera, que se creía que la explotación correcta de las minas requería un tiempo de reposo para engendrar de nuevo los metales, y en muchas culturas también pensaban que regar con sangre ciertos cristales ayudaba a cumplir ese proceso de “maduración”.

Recapitulando, tanto el agricultor como el metalurgo colabora con la obra de la Madre Naturaleza, precipitando el ritmo de las lentas maduraciones ctónicas, que habían sido originadas por la unión de dos principios, el masculino y el femenino. En este horizonte espiritual se sitúa la Alquimia, ya que el alquimista retoma y perfecciona la obra de la Naturaleza, mientras que, además, se “perfecciona” él mismo. (IMAGEN 7 METALES) Eliade añade varios ejemplos de tratados alquímicos que explican el engendramiento de los diferentes metales, sobre todo en base a la unión del azufre con el mercurio, y cada uno de ellos creciendo bajo el influjo del astro rector: el oro, gracias a la acción del Sol, el cobre, a Venus; el hierro, a Marte; el plomo, a Saturno (Daubrée). Siempre entendiendo el oro como el “hijo legítimo” de la tierra, el metal más noble y apreciado, como destino último de la transmutación de los otros metales. Por ello el Oro es portador del simbolismo de la perfección y en el aspecto espiritual, de la Vida Eterna. Eliade afirma que, desde este punto de vista, al menos una parte de la prehistoria de la Alquimia se debe buscar en las mitologías y las ideologías arcaicas.

Una mina no se descubre: siempre es señalada por un dios. Por ello, tanto la apertura de una mina como la construcción de un horno son operaciones que desvelan un gran arcaísmo. En primer lugar, es necesario aplacar los espíritus protectores del lugar. Esto se realiza mediante la observancia de ciertos tabús entre los que destaca la pureza ritual: por ejemplo, para encontrar oro, hay que ser casto. El minero actúa bajo la impresión de estar injiriendo en un espacio regido por una ley superior y por ello se deben tomar todas las precauciones indispensables de los ritos de paso.

Los minerales, cargados de esa sacralidad tenebrosa, se trasladan a los hornos. Entonces comienza la operación más difícil: el artesano substituye a la Tierra-Madre, como ya sabemos, para acelerar y perfeccionar su maduración. El horno es, pues, una matriz artificial y todas las energías sexuales de los obreros deben proyectarse en el éxito de la fusión que se produce en el horno. Crear supone re-crear la unión cosmogónica, debe producirse, entonces, la hierogamia primordial, la unión de Cielo y Tierra. De aquí la gran cantidad de ritos en relación con este proceso que poseen un simbolismo nupcial. Este tema se inscribe en los clasificados como “sacrificios de creación”. Para que sea exitosa la operación, es necesario que un ser vivo “anime” la operación: el alma de la víctima se transfiere al nuevo cuerpo, ya sea este un objeto, una operación o un edificio.

 Imágenes del huevo cósmico.

En El mito del eterno retorno Eliade subraya la importancia de que cada acto creador conlleva la transformación de caos en cosmos (caos equivale a lo no manifestado, opuesto a aquello manifestado) [4] porque nada puede durar si no está “animado” (dotado mediante un sacrificio, de un alma). Así cualquier creación provista de un sacrificio asegura una realidad (todo lo que no tiene un modelo primordial, carece de sentido) y una duración (el sacrificio no solo repite aquel momento, sino que también sucede in illo tempore).  El acto generador se convierte en una hierogamia de proporciones cósmicas, cuya imitación regenera el mundo: el ser humano no hace más que repetir el acto de creación y por la paradoja del mito, todo espacio consagrado coincide con el centro del mundo, igual que el tiempo del ritual coincide con el tiempo mítico de la fundación del mundo. Así, la regeneración periódica del tiempo supone la recreación del acto cosmogónico, que coincide con el reinicio del Año. Porque el fuego se produce mediante una hierogamia y su producción reproduce una cosmogonía. Por esto en el Fin de Año se apagan los fuegos que se encenderán el Primer Día del Año. El mito cosmogónico es modelo ejemplar de la creación por excelencia y debe recitarse no sólo en las ceremonias matrimoniales, sino también en cualquier otra ceremonia que tenga como finalidad la restauración de la plenitud integral: curaciones, fecundidad, alumbramiento, trabajos agrícolas, etc. Igualmente, la obra metalúrgica requiere de ese sacrificio primordial.

Alquimista y herrero son maestros del fuego, y mediante dicho elemento son capaces de pasar la materia de un estado a otro. Sustituyendo el calor de la Tierra o del Sol, el fuego transforma el material en un tiempo más corto, se trata de una fuerza mágica que puede modificar el mundo

De ello se desliza (pues nunca es una formulación explícita) que el hombre puede intervenir en el ritmo temporal cósmico. En la Alquimia esta operación se realiza mediante la Piedra Filosofal: ella substituye al Tiempo.

El poder mágico se representó como algo “abrasador” y se presupone subyacente a lo femenino; por eso es producto de una unión “sexual” (Bachelard) y las mujeres son las brujas “naturales”, pero también lo dominan curanderos, faquires y chamanes. Muchos mitos inciden en la relación de las estirpes de herreros y chamanes con la iniciación militar y la realeza (Gengis Khan, Materia de Bretaña).

Recordemos los tabús de pureza, los secretos de la técnica de la herrería: el herrero, que fabrica útiles tanto para la agricultura como para la guerra, no puede ser menos que considerado un colaborador de la creación: equivale a un Héroe civilizador; no obstante, en algunas culturas son menospreciados y suelen vivir aparte. Todo ello es síntoma del carácter mágico-religioso del herrero, de su oficio y de sus herramientas.

Existe una relación profunda entre el arte de la forja, las ciencias ocultas (chamanes) y el arte de la poesía, de la canción y la danza, que Eliade asocia a un arquetípico homo faber, cuya apoteosis es aquel que “crea” objetos. Hacer cualquier cosa, implica conocer la fórmula mágica que permite que aparezca, por ello el artesano es el que conoce los secretos de un oficio, y por ello todos los oficios comportan una iniciación. Todos ellos guardan el recuerdo de un escenario ritual donde el fuego representaba una prueba iniciática y a la vez era agente purificador y transmutador, y cuyo maestro puede ser divino o demoníaco, según sea el fuego celeste o infernal.

Eliade cree que los alquimistas taoístas prolongaban una tradición protohistórica que desborda los confines de la China y que se define por una doble creencia (como otras): la transmutación de los metales en oro y el valor soteriológico de las operaciones. Este arte se constituye usando, 1) principios cosmológicos, 2) mitos relacionados con el elixir de la inmortalidad y las técnicas de prolongamiento de la vida, la beatitud y espontaneidad espiritual. La Alquimia externa se considera exotérica (se ocupa de las substancias) y la interna, esotérica (se ocupa del alma de esas substancias), promueve la preparación del elixir en el cuerpo del alquimista. El hombre-microcosmos se homologa al macrocosmos, posee así en su propio cuerpo los elementos cósmicos: en los campos de cinabrio (tan-t’ien) se prepara el embrión de la inmortalidad; donde también entra en juego la respiración, dicha “embrionaria”: la curación es un retorno ad uterus, una regeneración del cosmos, pues.

Los yoguis hindús, mediante la respiración (prânâyâma) y el uso de remedios prolongaban la vida. El término rasâyana, Alquimia, significa “la vía del mercurio” y en ayurveda se usa en la sección consagrada al rejuvenecimiento: supone encerrar al anciano en una cámara oscura: regressus ad uterum; seguido de un renacimiento a un nivel espiritual superior. Creen que, mediante drogas, hierbas o mediante el yoga un hombre puede cambiar la piedra o el barro en oro, por su fuerza espiritual.

El Rasârnava recomienda aplicar el mercurio primero a los metales y después al cuerpo humano: asimilándolo el hombre evita enfermedades causadas por pecados de vidas anteriores. En términos de Alquimia, “matar” o “fijar” el mercurio equivale a la supresión de los estados de conciencia, fin último del yoga. De ahí su eficacia ilimitada: el mercurio “muerto” produce mil veces su cantidad en oro.

Las substancias no son inertes, sino que representan los estadios de la inagotable manifestación de la Materia primordial, la prakrti, que, a su vez, es el modo primordial de la Diosa Shakti.

Para los alquimistas hindús las operaciones sobre las substancias no eran simplemente eventos químicos, sino que comprometían la situación kármica y tenían consecuencias espirituales decisivas en la vida del alquimista. Y solamente desproveyendo dichas substancias de los valores cosmológicos es posible la ciencia química propiamente dicha. Es la escala la que crea los fenómenos.

Las tres fases de la materia: negro, blanco y rojo

Aquella tradición iniciática que comentamos sobre minería, herrería, etc. ha conservado el comportamiento arcaico: por muy desacralizada que fuese la sociedad, los oficios guardaban su carácter ritual y sus secretos. En cuanto a la revelación del secreto en la publicación de obras de Alquimia, Eliade asegura que se trata de una ilusión de la historiografía moderna: hasta en la aparentemente reveladora literatura tántrica, es necesario disponer de un maestro.

La aparición de textos alquímicos en la era cristiana (alejandrinos) se explicaría como el producto del encuentro de los Misterios, el neopitagorismo, el neoorfismo, la astrología, el gnosticismo, las sabidurías orientales reveladas y las tradiciones populares. De los primeros textos remarca la falta de interés por los fenómenos fisicoquímicos, y pone en valor la transmutación (dentro del marco filosófico de la unidad de la Materia) de los valores de la Tierra-Madre y, sobre todo, de la Vida compleja y dramática de la Materia.

La iniciación a los Misterios consistía en transmitir de modo experimental al neófito la participación en la pasión, la muerte y la resurrección de un dios. La obra alquímica supone una serie de fases de la Materia: mélansis (negro), leúkosis (blanco), xánthosis (amarillo) y iosis (rojo). Es el drama místico del Dios sobre los materiales: sufren, mueren renacen. La gran innovación de los alquimistas es que proyectaron sobre la Materia la función iniciática del sufrimiento. La transmutación equivale a la perfección de la materia: en términos cristianos, a su redención. Las pruebas iniciáticas que en el plano espiritual finalizan en la libertad, la iluminación y la inmortalidad, conducen en el plano material a la transmutación, a la Piedra filosofal.

La nigredo (putrefactio, dissolutio o separatio…) se representa como un cuerpo desmembrado y corresponde a la muerte, a la reintegración al Caos primordial, la disolución en las Aguas primigenias. Para muchos autores esta tortura y “muerte” es el regreso a la Matriz, a la Madre, y traduce una experiencia espiritual homologable a una proyección fuera del Tiempo, en tanto que cosmológica, que también es simbolizada por una unión sexual, en tanto que iniciática (regreso al útero).  Los dos principios, masculino y femenino, se unen en la nigredo para dar paso al filius philosophorum, el andrógino.

La albedo correspondería en el plano espiritual a una resurrección, que se traduce en una apropiación de ciertos estados de conciencia inaccesibles a la condición profana. A nivel operatorio corresponde con la coagulatio.

La citrinitas y la rubedo coronan la obra alquímica y consuman la Piedra Filosofal, desarrollando y fortificando esa nueva conciencia iniciática.

Y aunque numerosos autores afirman que la Piedra es familiar a todos los hombres y que se encuentra en el campo y en la ciudad, y se considera habitualmente la cosa más miserable de las cosas terrestres, solamente aquel que sabe cómo hacerla comprende las palabras que le incumben.

En el último capítulo Eliade hace un repaso de manera sucinta por la Historia de la Alquimia y reflexiona sobre cómo sus principios han cambiado la sociedad moderna. Constata que la Alquimia prolonga y consuma el antiguo sueño del homo faber: colaborar en el perfeccionamiento de la Materia, y alcanzando con dichos trabajos, la propia perfección. Así, el horno substituye a la matriz telúrica, siendo el fuego el agente transmutador. Esa transmutación comporta la abolición del Tiempo. Y afirma que este trabajo sobre la Naturaleza es alentado por Dios, ya que la Naturaleza se comprende como una hierofanía, lo que desvela el aspecto sutil que existe en las substancias.

En el Renacimiento se otorga una significación cristológica a la obra alquímica: igual que Cristo redimió a la humanidad, el opus alchimichum supone también la redención de la Naturaleza y de la humanidad y estas fuerzas arrancarían una radical reforma espiritual, que se materializaría en obras de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Joachim da Fiore, John Dee, etc. Esta renovatio se manifiesta en las nuevas utopías (Christianopolis, donde el centro de estudio es el laboratorio, de Johan Valentin Andreae; New Atlantis, de Roger Bacon) en las cuales el conocimiento del cuerpo humano en tanto que microcosmos, revela la estructura del Universo. Newton estaba convencido de que Dios había revelado a algunos privilegiados los secretos de la filosofía natural y de la religión verdadera y que este conocimiento perdido se hallaba incorporado en las fábulas y relatos míticos y que se podrían recuperar mediante experimentos.

El empirismo nacido de esta monumental empresa renovadora obtuvo sonados éxitos “químicos” cuya importancia acabó oscureciendo en parte el aspecto más espiritual de la Alquimia. No obstante, de trasfondo persiste el sueño alquímico del homunculus, en la preparación sintética de la Vida. Pero la Química solamente es capaz de recoger una parte insignificante de la herencia de la Alquimia y la mayor parte de este legado se encuentra en otra parte: por ejemplo, en las obras de Balzac y Victor Hugo, en las de otros naturalistas, en los sistemas económicos capitalista, liberal y marxista, en el positivismo: allá donde se encuentra el significado escatológico del trabajo, de la técnica, de la explotación científica de la Naturaleza, y, paradójicamente, la ciencia moderna no puede constituirse más que desacralizando la Naturaleza. Luego, el trabajo que realiza el hombre, anticipando la obra del Tiempo, queda despojado de la dimensión litúrgica que antes lo hacía soportable. Esta desacralización pone de manifiesto la vacuidad del tiempo, y su irreversibilidad se traduce por la trágica consciencia de la vana existencia humana y, por tanto, de la crisis espiritual de nuestra civilización.

Bibliografía

Eliade Mircea (1978) “Le mythe de l’Alchimie” in Cahier de l’Herne. Mircea Eliade, Paris: Éditions de l’Herne, 391-413.

Eliade, Mircea (1984) El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Madrid: Alianza Editorial.

Eliade, Mircea (2018) Forgerons et alchimistes. Paris : Flammarion.

Solares Altamirano, B. (2012). “Mircea Eliade, imaginario religioso y hermenéutica”. Acta Sociológica, 1 (57), 33–49. https://doi.org/10.22201/fcpys.24484938e.2012.57.29755

 

Notas

[1] Entonces ya había publicado en 1949 el Tratado de historia de las religiones y el Mito del eterno retorno.  En 1950 también publicó Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

[2] En sumerio el hierro se llama AN-BAR, se construye con los pictogramas “cielo” y “fuego” y se traduce como metal celeste, o metal-estrella. Sidus, en griego, es estrella, constelación.

[3] Eliade, en muchas ocasiones, recurre a la etimología de las palabras para redundar en su explicación: el nombre sánscrito de la esmeralda, açmagarbhaja, significa “nacido de la roca”.

[4] P. 42-46: Héroe/dios vence al dragón primordial, también los reyes hebreos, como Nabucodonosor. El dragón encarna el caos primigenio, también el genius loci. La victoria sobre las profundidades acuáticas supone el establecimiento de las “formas firmes” (62).