Los dos sentidos del término “cábala”

Capítulo del libro de Raimon Arola “La cábala y la alquimia en la tradición espiritual de Occidente” (Palma de Mallorca, 2012) en el que el autor incide en la ambivalencia de sentidos que presupone el término “cábala”.

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En la difícil yuxtaposición de sentidos y matices que posee el término cábala, es inevitable intentarexponer cuales son los más usuales en la actualidad y confrontarlos con el pensamiento de Franz Kieser, (autor del Cabala Chymica, 1606) lo cual nos conducirá a perfilar los dos básicos que hoy en día coexisten y que a veces aparecen como complementarios y a veces como contrapuestos.

Sin entrar en las discusiones internas del judaísmo, centraremos nuestro punto de partida en el concepto que de la cábala se extendió por Europa a lo largo de los siglos XVIII, XIX y buena parte del XX. Durante este periodo fue considerada como una ciencia oculta vinculada directamente a toda suerte de esoterismos y sociedades secretas. En sus escritos, autores como Papus, Levy, Guaïta, etcétera, definen la cábala como la sabiduría recóndita que otorga, por medio de talismanes, los más altos poderes sobre todos los niveles de la realidad. Estos autores conocen sólo de oídas los textos hebreos sobre los que fundamentan sus especulaciones, básicamente, el Sefer Yetzirá, y a partir de ello, construyen el enorme edificio del ocultismo, con infinitos esquemas de correspondencias entre las distintas partes del universo, pero con débiles fundamentos. A las ideas procedentes del judaísmo se sobreponen influencias gnósticas, orientales y de todo tipo, mezclando diversos métodos exegéticos en un sincretismo extraño, sin apenas capacidad de síntesis.

Analizada desde la perspectiva actual, la cábala de estos autores no fue más que los últimos coletazos del importante movimiento espiritual que comenzó a finales del siglo XV y que se conoce como la Cábala cristiana. Los ocultistas contemporáneos recogieron vestigios dispersos de la cábala cristiana renacentista y los ordenaron con criterios tendenciosos, ajenos a los legítimos anhelos que en su día permitieron a Pico della Mirandola y a Reuchlin buscar los fundamentos del mensaje cristiano en la tradición hebrea.

Pero en los siglos XVIII, XIX y principios del XX, la cábala utilizada por los cristianos occidentales ha estado prácticamente desvinculada de sus orígenes espirituales. En la actualidad y en ciertos medios, se sigue enseñando la cábala como una suerte de correspondencias entre el Árbol de la vida o el Adán primordial con cualquier nivel de la realidad que se le ocurra al ‘maestro’ de turno.

Sería necesario un estudio objetivo sobre el fenómeno ocultista, sin prejuicios a favor o en contra, pero esto nos alejaría del tema que pretendemos desarrollar. Si lo hemos apuntado es para enmarcar los escritos de Gershom G. Scholem (1897-1982), quien, ante tal panorama, se replanteó cuál era el sentido propio de la cábala, retornando a las fuentes judías y cortando de raíz toda especulación sincrética. Insistimos en que su obra es fundamental y en la actualidad ninguna aproximación a la cábala puede prescindir de ella, de su erudición y valía intelectual.

En sus primeros estudios, Gershom Scholem observó que Goethe utilizaba un concepto vano e impreciso de la cábala, que después difundió y que en su mayor parte provenía del estudio del Opus mago-cabalisticum et theologicum de Georg von Welling, publicado por primera vez en Francfort en 1718, que Goethe había estudiado y anotado, aunque después lo abandonó por encontrarlo “oscuro e incomprensible”. Georg von Welling subtituló su obra del modo siguiente: “El origen, naturaleza, características y uso de la sal, azufre y mercurio, descrito en tres partes, y entre diversos extraños materiales matemáticos, teosóficos, mágicos y místicos, la producción de los metales y minerales en la tierra de la naturaleza será ilustrada, incluyendo la llave principal para el trabajo, así como unas completas y variadas extrañas figuras mágico-cabalísticas”.

A partir de entonces, Scholem emprendió un ingente trabajo para precisar el sentido original de la cábala y, haciendo tabla rasa de las especulaciones teosóficas y ocultistas, se introdujo en el análisis crítico de las fuentes hebreas. De este modo se vio abocado al estudio histórico, como todos eruditos de la segunda mitad del siglo XX. La historia de la cábala judía, a pesar de algunos puntos aún oscuros, está bien encaminada y cualquier lector interesado debe recurrir a Scholem y a la escuela que continua sus investigaciones y que tiene en Moshe Idel uno de sus máximos representantes.

También es importante señalar que en este contexto han aparecido los comentarios al Sefer ha-Zohar de Yehuda Ashlag (1886-1955), los cuales provienen directamente de la escuela judía de Isaac Luria y Moisés Cordovero, sin establecer ningún tipo de relación con las creencias cristianas.

Las precisiones históricas justifican las diferentes tendencias que han ido apareciendo, transformándose y desapareciendo a través de los tiempos, hasta el punto que incluso podría decirse que la identidad de la cábala se define como una realidad en el tiempo, por eso Scholem concluye: “En tanto que fenómeno histórico en el judaísmo medieval, la cábala nació en Provenza, o más exactamente en su parte occidental, en el Languedoc. De allí, fue transplantada en el primer cuarto del siglo XIII a Aragón y Castilla, donde conoció su desarrollo clásico.(Los orígenes de la cabala)

La manifestación histórica en ningún caso excluye lo que Scholem denomina con cierta ironía la prehistoria de la cábala, es decir, el conjunto de influencias que se reúnen en la cábala provenzal y más precisamente en el Sefer ha-Bahir, el primer escrito donde se encuentra terminología cabalística. De la prehistoria, como es lógico, no existen documentos escritos y cualquier aproximación debe fundamentarse en vestigios que el ensayista debe interpretar. Y, como veremos más adelante, es en este punto que el fenómeno estrictamente histórico se mezclará con innumerables leyendas. Para Scholem las fuentes que originarán, siglos más tarde, una literatura propiamente cabalística, se encuentran tanto en las obras talmúdicas (a partir del siglo I d.C.) y post-talmúdicas (a partir del siglo VII d.C.), es decir, la exégesis rabínica que va desde la destrucción del segundo templo hasta los sabios provenzales de la Edad Media, como en lo que él denomina el misticismo de la Merkabá y el gnosticismo judío, es decir, en las Hejalot, donde el pensamiento exegético está casi totalmente ausente.

Resumir en pocas palabras los sistemas exegéticos propios del fenómeno histórico de la cábala y su terminología particular, así como el misticismo judío, alargaría en demasía esta breve introducción. Sin embargo, y según nuestra opinión, quisiéramos insistir en el hecho de que, básicamente, los cabalistas medievales buscaron desvelar el sentido oculto de las sagradas Escrituras. Incluso las descripciones de las visiones de la Merkabá o carro divino, en las que los sabios contemplan los palacios más elevados donde mora la divinidad, no dejan de ser la misma experiencia que vivió Ezequiel junto al río Kebar y, por lo tanto, son una forma de comentarla y enseñarla. En vez de considerarlas como manifestaciones místicas parece más oportuno no separarlas de la revelación, es decir, de la luz secreta que, oculta en el texto inspirados, continuamente es enseñada por todo tipo de exégesis. Los cabalistas medievales establecieron un sistema particular para instruir acerca de lo que para ellos era lo único esencial: la manifestación de Dios en el Sinaí, bajo la forma de la Torá.

Según rabí Moshé ben Najmán o Najmánides, el gran cabalista gerundense del siglo XIII, la Torá no sólo consta de letras y palabras, sino que también incluye las sefirot, las diez emanaciones de lo que no tiene límites [ein sof], pero éstas no son visibles. Respecto a ellas escribe: “Hablando de las sefirot se emplea [en el Sefer Yetzirá] la expresión belimah [tomada en el sentido de ‘retenerse’], porque ‘tú debes retener tu boca de hablar y tu corazón de meditar’ ya que las sefirot constituyen la interioridad de las letras y no están inscritas en la Torá como las letras”. (1)

La lectura de los cabalistas medievales nos conduce a otro sentido de la palabra cábala que no se justifica como fenómeno meramente histórico y que está más cerca de un sentido espiritual –de la unión de lo mítico y lo místico según la terminología de Scholem–, tal como se desprende de una cita muy conocida de la Misná, la parte más antigua del Talmud, escrita por los rabinos en la época del segundo templo: “Moisés recibió [un verbo de donde procede la palabra cabala] la Torá del Sinaí. Luego la transmitió a Josué, y Josué a los Ancianos; los Ancianos a los Profetas, y los Profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea”. (2) En dicho fragmento se atribuye a Moisés el origen de la cábala judaica, de manera que la palabra está estrechamente vinculada con la misma Torá. No existe el tiempo histórico en el misterio de la revelación, pues cada cabalista auténtico experimenta la misma verdad que Moisés en el Sinaí. En un celebre fragmento del Sefer ha-Zohar, el mítico rabí Simeon bar Yokai dice: “¡Ay del hombre que pretende que la Torá no vino más que para contar simples narraciones, palabras ordinarias! Si así fuese, podríamos actualmente componer una Torá sobre temas vulgares e incluso más excelentes. La Torá contiene en cada una de sus palabras cosas elevadas, secretos supremos. […] Ven y ve: Hay un vestido que está a la vista de todos; son los necios los que cuando ven un hombre bien vestido, no consideran más que la suntuosidad de su ropaje, y nada más, toman el vestido por el cuerpo del hombre, y su cuerpo por su alma. Es lo mismo en cuanto a la Torá: tiene un cuerpo que son los mandamientos llamados cuerpo de la Torá. Este cuerpo se reviste del ropaje que son las narraciones de este mundo; los necios que están en este mundo no consideran más que el vestido que es el relato de la Torá, y no conocen nada más; no meditan sobre lo que hay debajo de este vestido. Aquellos que conocen más, no consideran el vestido, sino el cuerpo que está dentro de él. Luego están los sabios, servidores del Rey supremo, los que están en la montaña del Sinaí y que contemplan el alma que está en la Torá; es la raíz de todo, la Torá verdadera”. (3)

Aquellos que pueden contemplar el alma de la Torá se encuentran, como Moisés, en el Sinaí. Es decir, reciben (por cábala) la misma revelación. En el Talmud está escrito que rabí Leví bar Hama dijo: “¿Por qué está escrito: Y te daré las Tablas de piedra, junto con la Torá y los mandamientos que puse por escrito, para que sean enseñados (Éxodo 24, 12)? Las Tablas contienen los diez mandamientos, la Torá escrita es el Pentateuco y los mandamientos están incluidos en la Misná. Las palabras que puse por escrito aluden a los libros proféticos y hagiográficos; las palabras para que sean enseñados, a la Guemará. Esto prueba que las leyes orales, la Misná y la Guemará [las dos partes del Talmud], fueron dadas a Moisés en el Sinaí”. (4)

Así pues, creemos que no se puede ni se debe separar el doble sentido de la palabra cábala, es decir, el fenómeno histórico estudiado y establecido con precisión por Scholem y el sentido de revelación tanto en su aspecto místico como mítico.

Un ejemplo de la necesaria convivencia de las dos acepciones, lo encontramos en la leyenda del origen del Sefer ha-Zohar, concebida y difundida por su propio autor, Moisés ben Shem Tov de León (1240-1305); este personaje explicaba que, en realidad, la obra fue escrita por rabí Simeon bar Yokai, el venerado rabino que vivió en Palestina en el siglo II d. C. y que él tan sólo lo había trascrito. Además del recurso literario, la leyenda contiene una enseñanza que consiste justamente en reconocer la atemporalidad de la revelación y la transmisión de la enseñanza de modo oral, incluso por los propios cabalistas medievales.

Si sólo se entiende por cábala el sistema exegético propio de una época, difícilmente se podrá comprender que Kieser utilizara dicho vocablo como título de su obra ni tampoco porqué despertó tanto interés entre los cristianos del Renacimiento. En el Tesoro de la lengua castellana de Sebastián de Covarrubias, publicado en 1611, es decir, cinco años después de la Cábala quymica de Kieser, el lingüista español escribió respecto a la voz cábala: “Es cierta doctrina mística entre los judíos, la cual no se escribe, sino de uno en otro se va conservando, tomándola de cabeza, y los que la profesan se llaman cabalísticos, de la raíz qbl, en [la forma verbal] piel, ‘recibir’”. “Tomándola de cabeza”, es decir, de memoria, transmitida tan sólo oralmente de maestro a discípulo, lo cual enseña la parte mistérica de la revelación, o su aspecto esotérico.

Como se sabe, la escritura hebrea no posee vocales, éstas sólo aparecen cuando el texto es pronunciado, así, la Torá escrita originariamente estaba compuesta por una sucesión de consonantes sin vocalización ni divisiones entre las palabras, era un libro cerrado, que requería saber leerlo, es decir, separar las consonantes en palabras y vocalizarlas. A partir de dicha distinción, los cabalistas compararon la Torá escrita a un cuerpo inerte que sólo podía ser vivificado por la Torá oral. De esta manera, todos los pueblos pueden acceder a la Torá escrita, pero únicamente los cabalistas son capaces de conocer la Torá en su completitud. Un fragmento del Sefer ha-Zohar explica el sentido metafísico de la distinción entre los dos aspectos de la Torá y su reunión: “Todas las letras son como el cuerpo sin alma, sin espíritu; no hay más que consonantes. Cuando vienen los puntos [se refiere a los puntos vocales], llamados nekudot [la palabra nekudah quiere decir ‘punto’, pero también ‘gota’], que son el secreto del alma viva, o el secreto de la letra he, he aquí que el cuerpo se endereza en su consistencia, y es a esto a lo que se refiere el pasaje de Génesis 2, 7: Adonai Elohim formó el Adán del polvo del suelo, y sopló en sus narices alma de vida, y el Adán fue hecho espíritu vivo. Y todo esto salió de un solo origen que es la sabiduría de arriba, porque los puntos son como las vocales, son como el soplo en la flauta. Cuando salieron las letras del seno del secreto de arriba, se desarrollaron y se grabaron en el hombre, y esto se refiere al cuerpo humano. Después salieron los puntos vocales y Dios los insufló en las letras; los puntos son pues el secreto del soplo de vida que hay en las letras, y las letras se enderezaron, como el hombre, el cual está erguido sobre sus pies por medio de la consistencia del soplo. (5)

El entusiasmo que los sabios renacentistas italianos y alemanes mostraron por la cábala no puede entenderse sólo a partir de las influencias que recibieron de los judíos españoles, expulsados por los reyes Católicos, sino porque además creyeron descubrir en sus enseñanzas secretas el fundamento del cristianismo, tal y como escribió Pico della Mirandola: “Ningún cabalista hebreo puede negar que el nombre de Jesús, si se interpreta según el modo y principios de la Cábala, significa precisamente Dios, es decir, hijo de Dios y de la sabiduría del Padre por la tercera persona de la divinidad”. (6)

La tradición oral transmite el misterio de la venida del Mesías, aquel que puede vocalizar correctamente el texto y “abrir” el libro cerrado. En este sentido, Scholem se refiere a que la cábala de Abraham Abulafia, prácticamente contemporáneo del autor del Sefer ha-Zohar, era eminentemente práctica, pues, como él mismo explicó, había llegado al séptimo y último peldaño de la escalera mística, donde percibió de manera consciente el resplandor de la luz divina que iluminó su conciencia y pudo deletrear los inefables nombres de Dios, esto es, pronunciar el nombre del Mesías. Se trata, pues, de la cábala profética.

Scholem, al analizar el fenómeno que representó la propuesta de Pico en la que afirmaba que el judaísmo esotérico podía identificarse con el misterio propuesto por el cristianismo, aporta unos datos muy sugerentes. (7) En primer lugar, afirma que dentro de la más estricta ortodoxia judía se consideraba que las especulaciones cabalísticas rozaban la herejía, pues se acercaban en demasía a los dogmas cristianos. También señala que, con anterioridad a las propuestas de Pico della Mirandola, varios judíos conversos ya habían apuntado que la Misná tenía un sello cristiano. El ejemplo más relevante es el voluminoso Pugio Fidei adversus mauros et judaeos de Ramon Martí o Raymond Martini. Este personaje era contemporáneo de rabí Moshé ben Najmán y nació, como él, en Cataluña. En ninguna ocasión utiliza los procedimientos cabalísticos para apoyar sus argumentos y, sin embargo, anuncia el misterio de la “apertura” del libro cerrado; he aquí un fragmento de la introducción: “La materia que tomaremos como base para este pugilato con los judíos será doble: en primer lugar la autoridad de la Torá y los Profetas contenidos en el Antiguo Testamento; en segundo lugar, algunos comentarios o midrashim contenidos en el Talmud, que son en realidad glosas que recogen la antigua tradición de los judíos y que arrancaré, como quien saca perlas de un estercolero, para instalarlos en los textos latinos, ilustrando los mismos con la ayuda de Dios, en la medida de mi comprensión. Esta antigua tradición es llamada en hebreo Torah shebealpé es decir, ‘Torá sobre la boca’, que según dicen fue dada por Dios a Moisés en el monte Sinaí, la mismo tiempo que la Torá escrita. Luego Moisés la transmitió a su discípulo Josué y éste a sus sucesores. Posteriormente fue transmitida de boca a oído por los Rabinos hasta que la pusieron por escrito. Así pues, parece ser que en el monte Sinaí Dios entregó a Moisés toda la enseñanza que contiene el Talmud, pero a causa de la ignorancia se le atribuyen múltiples absurdidades y no hay que hacer caso de ellas pues precipitan el alma en la infamia. Sin embargo, algunos que conocen el sabor de la verdad y la doctrina de los Profetas y de la fe cristiana se asombran en gran manera de verla expresada en este libro con increíble claridad, pero la mala fe e ignorancia de los judíos modernos pretende destruirla y confundirla al juzgar esta enseñanza como discordante. Los Profetas, junto con los Santos y los Padres de la Iglesia escribieron ordenadamente sobre ella porque llegaron a alcanzarla, pues de lo contrario no hubieran podido expresarla. Cuando la tradición es transmitida de este modo, vemos que el Mesías de los judíos no es otro que el Cristo de los cristianos, sin que exista en ello ninguna contradicción”. (8)

Limitar la cábala a un fenómeno histórico ha aportado seriedad y rigor al estudio de los textos originales y ha eliminado especulaciones y teorías surgidas tan sólo de la mente humana. Pero la relación, incluso la identidad, entre la cábala y la Torá nunca ha dejado de ser lo más relevante del misterio que los sabios judíos se han trasmitido de generación en generación. La insistencia en la actualización de la Torá de Moisés, evidentemente sin cambiar una iota, siempre se ha acercado a la obviedad de que el Mesías de los judíos no es otro que el Cristo de los cristianos, pues, como se sabe, la palabra hebrea mesiah traducida al griego es ‘cristos’, que en castellano se traduciría por ‘ungido’. En el Lexicon alchemiae, sive dictionarium alchemisticum de Martinus Rulandus, publicado en 1612, se mantiene la concepción de los primeros cabalistas cristianos cuando el autor afirma lo siguiente en la voz ‘caballa, cabalia, ars cabalistica’:  “…que, por medio de la cábala, los antiguos rabinos llegaron al conocimiento de la Trinidad y del Hijo de Dios, Cristo. Por lo tanto, este arte no es una necedad, como opinan muchas personas, sino una ciencia cierta y divina, gracias a la cual Teofrasto [Paracelso] como él mismo nos cuenta, pudo desarrollar su propia doctrina en beneficio de Dios.” (9)

Buscar la prehistoria de la cábala en la literatura mística y visionaria que apareció después de la destrucción del segundo templo de Jerusalén y la diáspora judía, es una realidad histórica pero también es un mito, pues el desastre de la abolición del culto en el Templo de Jerusalén significa, simbólicamente, la misma catástrofe ocurrida cuando Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso. La revelación de la Torá es, para los judíos, el medio para que el hombre pueda volver al Paraíso y su actualización reconstruye el Templo de Jerusalén.

La palabra Torá en hebreo procede de la raíz verbal ire, bajo una forma gramatical que significa a la vez: ‘enseñar, mostrar, instruir, indicar’, y también: ‘tirar de arriba a bajo, regar, precipitar, lanzar, fecundar’; sobre eso está escrito en el Sefer ha-Zohar:  “El árbol de vida es la Torá, pero ¿por qué se llama así la Torá? Es debido a que enseña [en hebreo more, procedente de la misma raíz que Torá] y desvela lo que estaba oculto y no era conocido. Y se llama ‘de vida’ debido a que toda la vida superior está incluida en la Torá y sale de ella. (10)

Para Kieser, la palabra cábala significaba la enseñanza que provenía del cielo, como la Torá, y que nada tiene que ver con el pensamiento nacido únicamente del ingenio del hombre. Es interesante constatar cómo esta noción se introdujo, incluso en los modelos iconográficos de la época; así, por ejemplo, Cesare Ripa en su famosa Iconologia, cuya edición definitiva e ilustrada vio la luz en 1603, describe como debería ser la imagen de la “doctrina” de la siguiente manera:

“Mujer de edad madura vestida con ropas de color morado, que está sentada con los brazos abiertos, como si quisiera abrazar a alguien. Ha de sostener un cetro con la diestra, en cuyo remate se ha de ver un sol, teniendo un libro abierto en el regazo. Y se ha de ver además cómo cae del Cielo sereno gran cantidad de rocío […]. El cetro, sobre el que aparece un sol, es signo del dominio que tiene la doctrina sobre los horrores de la noche y la ignorancia. El que esté cayendo del Cielo gran cantidad de rocío simboliza a la misma doctrina”. (11)

El libro abierto en el regazo de la mujer de edad madura es el símbolo de la enseñanza inspirada, pues es la corporificaciónde la doctrina sutil que cae del cielo en forma de rocío. La misma idea la encontramos en las descripciones jeroglíficas de Horapolo, cuando explica: “Para escribir educación (paideia), [los egipcios] pintan un cielo que deja caer rocío, indicando que, como el rocío al caer se extiende a todas las plantas y hace tiernas a las que pueden enternecerse por su propia naturaleza”. (12)

La cábala entendida como la recepción del don de la Torá es lo que permite al hombre acceder a la santidad, tal como está escrito en el Sefer ha-Zohar: “Quien se dedica a la Torá es purificado y después santificado”. (13)

NOTAS:

1. En SeferYetzirah. El libro de la Formación a la luz de los cabalistas de Gerona, p. 139.

2. La Misná, p. 789.

3. Sefer haZohar III, 149b.
4. Berajot 5a.
5. Sefer ha-Zohar Jadach, 73c.

6. Conclusiones mágicas y cabalísticas, p. 85

7. Considérations sur l’histoire des débuts de la Kabbale chrétienne, p. 20-39.

8. El puñal de la fe, pp. 90-91.

9. Diccionario de alquimia o Lexicon alchemiae, p. 63.

10. Sefer ha-Zohar III, 53b.
11. Iconología, t. i, p. 291.
12. Hieroglyphica, p. 114.
13. Sefer ha-Zohar III, 81a.